فریدریش انگلس
دربارۀ برابری
فصل دهم از بخش اول آنتی دورینگ
ترجمۀ سهراب شباهنگ
یادداشت مترجم
متن زیر ترجمۀ فصل دهم از بخش اول کتاب آنتی دورینگ انگلس است. عنوانی
که انگلس بر این فصل نهاده «اخلاق و حقوق- برابری» است. موضوع آن نقد دیدگاه های
اوژن دورینگ دربارۀ اخلاق و حقوق است و از آنجا که دورینگ اصل بنیادی یا به قول
خود «اصل موضوع» حقوق را برابری کامل اراده های انسانی می داند، نقد انگلس اساسا
دو قسمت را دربر می گیرد. در قسمت نخست که بیش از نصف فصل است، انگلس با
نقل قول های فراوان از دورینگ و نشان دادن تناقض های او نادرستی «اصل موضوع» یا
فرض بنیادی دورینگ در مورد حقوق و اخلاق را ثابت می کند. این بخش پس از گذشت بیش
از ١٣۰ سال از تألیف آنتی دورینگ و به رغم اینکه کمتر کسی امروز دورینگ را
می شناسد یا جدی می گیرد دارای اهمیت زیادی است و فعلیت دارد. زیرا بسیاری از
احکام و «استدلال ها» و نیز به ویژه روش دورینگ در تحلیل مسایل اجتماعی، سیاسی و
فلسفی امروز هم از جانب کسان بسیاری که حتی ممکن است نام دورینگ را نشنیده باشند
تکرار می شود. البته در زمان خود دورینگ نیز و به رغم ادعا و تصور او بسیاری از
ایده هایش تکرار آرای دیگران بود.
انگلس در قسمت اول این مبحث، چنان که
اشاره شد، روش برخورد دورینگ را نیز به نقد می کشد. این روش که انگلس آن را
«روش ماقبل تجربی» نام نهاده، جنبه ای یا چرخشی از چیزی است که او آن را «روش
ایدئولوژیکی» می نامد یعنی تلاش برای «یقین حاصل کردن دربارۀ ویژگی های یک چیز نه از خود آن
چیز، بلکه از راه استنتاج منطقی از مفهوم آن. نخست، مفهوم چیز مورد نظر از [بررسی]
خود آن چیز ساخته می شود و سپس جریان می چرخد و چیز براساس تصویر خود، براساس
مفهومش مورد سنجش قرار می گیرد. [در این روش] مفهوم نباید خود را با چیز تطبیق دهد
بلکه چیز باید خود را بر مفهوم منطبق سازد.»
البته در این روش، غالبا حتی مفهوم سازی به درستی صورت نمی گیرد و مفهوم یک
چیز در این روش گاهی حتی خصلت اصلی و بنیادی آن چیز را در بر نمی گیرد. از این رو
انتزاعی که برای ساختن مفهوم در این روش به کار برده می شود گاه نه تنها کمکی به
شناخت دقیق آن نمی کند، بلکه حتی موضوع شناخت را می ُکشد و یا چیز را صرفا
به واژه تبدیل می کند. یک نمونۀ این گونه تجریدِ سترون، تجریدی است که
دورینگ از جامعه (و به طور کلی از روابط انسان ها) به عمل می آورد و آن عبارت است
از ساختن مدلی مرکب از دو فرد (یا دقیق تر بگوئیم دو مرد). این مدل چنان که انگلس
به درستی نشان می دهد نمی تواند تداوم و بازسازی جامعه را نشان دهد و انقراض سریع جامعه را دربر دارد.
انگلس پس از پایان نقد دیدگاه دورینگ دربارۀ حقوق و نشان دادن اینکه ایدۀ
«برابری کامل دو ارادۀ انسانی» به دلایل مختلفی که ذکر می کند تصوری نادرست و پر
تناقض است و تناقضات دورینگ بنای تئوریک او دربارۀ حقوق و اخلاق را فرو می ریزد به
خود بحث برابری، فارغ از دیدگاه های دورینگ می پردازد.
انگلس تحلیلی تاریخی و تئوریک از شکل گیری مفهوم و خواست برابری ارائه می کند
و نشان می دهد که ایده و خواست برابری به هیچ رو چیزی طبیعی نیست بلکه
محصولی اجتماعی- تاریخی است و با برآمد بورژوازی و مبارزۀ این طبقه به ضد نظام
فئودالی و ضرورت برقراری شرایط مساعد برای بسط تولید کالائی و تکامل روابط سرمایه
داری است که ایده و خواست برابری نضج می گیرد و رواج عام می یابد. انگلس سپس نشان
می دهد که چگونه ایده و خواست برابری در میان دهقانان و کارگران نیز نفوذ می کند و
از جانب آنان نیز در مبارزات اجتماعی و سیاسی و به ویژه در انقلاب های بورژوائی
مطرح می گردد. اما برابری آن چنان که بورژوازی و خرده بورژوازی مطرح می کنند در
بهترین حالت خواهان لغو امتیازات طبقاتی است و ایدۀ محو طبقات را دربر ندارد.
کارگران انقلابی، به ویژه در نیمۀ نخست سدۀ نوزدهم، هنگامی که هنوز سوسیالیسم علمی
شکل نگرفته یا دست کم بسط و گسترش نیافته بود، می کوشیدند با طرح «برابری اقتصادی»
ایده و خواست برابری را «ارتقا» دهند. اما
برابری اقتصادی، چه در حوزۀ تولید و چه در توزیع (خواه توزیع وسایل تولید و خواه
توزیع وسایل مصرف)، حتی پس از برانداختن بورژوازی و نظام سرمایه داری ممکن نیست
(چنان که مارکس به روشنی در نقد برنامۀ گوتا توضیح داده است). در شرایط
سلطۀ مناسبات سرمایه داری تنها مضمون مترقی و انقلابی ای که در شعار برابری
اقتصادی می تواند وجود داشته باشد خواست الغای طبقات است و اگر این خواست به همین
صورت یعنی با صراحت، دقت، صلابت و مبارزه جوئی اش مطرح شود نیازی به شعار مبهم، اشتباه
برانگیز و اتوپیک برابری اقتصادی نیست.
انگلس دلایل دیرپائی و جان سختی شعار برابری و ادامۀ آن را به روشنی توضیح می
دهد. ما در اینجا بحث های او را تکرار نمی کنیم. بسیار بهتر است که خواننده دیدگاه
او را از زبان خود او دریافت کند. تنها بر یک نکته که انگلس نیز بدان اشاره کرده
تأکید می کنیم و آن اینکه بحث مربوط به برابری، یعنی مباحث نیمۀ دوم نوشتۀ انگلس
که در زیر آمده در جنبش کارگری جهان و ایران از فعلیت و اهمیت بسیار بالائی
برخوردار است و دلیل اصلی ترجمۀ این فصل و نشر آن است.
س. ش.
آبان ١٣٩١
منابع ترجمه
آنتی
دورینگ، ترجمۀ انگلیسی چاپ پکن ١٩٧٦ فصل ١۰
آنتی
دورینگ، ترجمۀ فرانسوی، ادیسیون سوسیال، چاپ سوم ١٩٧١
اخلاق و حقوق،
برابری
[فصل دهم از
بخش اول آنتی دورینگ]
ما قبلا چند بار این فرصت را
داشتیم که با روش آقای دورینگ آشنا شویم. این روش عبارت است از تجزیۀ هر گروه از
موضوعات معرفتی به به اصطلاح ساده ترین عناصر این گروه، و کاربست اصول موضوعه ای (١) به همان اندازه ساده و به اصطلاح بدیهی به این عناصر، و
ادامۀ کار با نتایجی که بدین ترتیب حاصل می شود. [از نظر دورینگ] حتی مسألۀ مربوط
به حوزۀ زندگی اجتماعی «باید از طریق اصول موضوعه در انطباق با شکل های خاص بنیادی
ساده حل شود چنان که گوئی با اشکال بنیادی ... سادۀ ریاضیات سر و کار داریم.»
از این رو، کاربست روش ریاضی در
مورد تاریخ، اخلاق و حقوق باید در اینجا نیز به ما یقینی [قطعیتی] ریاضی در زمینۀ
حقیقت نتایجی که به دست آورده ایم ارزانی دارد و بدان نتایج خصلت حقایقی اصیل و
تغییر ناپذیر بخشد.
[روش مبتنی بر اصول موضوعۀ دورینگ]
صرفا پیچشی دیگر از روش مورد علاقۀ کهنۀ ایدئولوژیکی است که روش ماقبل تجربی
نام دارد و عبارت است از یقین حاصل کردن دربارۀ ویژگی های یک چیز نه از خود آن چیز،
بلکه از راه استنتاج منطقی از مفهوم آن. نخست، مفهوم چیز مورد نظر از [بررسی] خود
آن چیز ساخته می شود و سپس جریان می چرخد و چیز براساس تصویر خود، براساس مفهومش
مورد سنجش قرار می گیرد. [در این روش] مفهوم نباید خود را با چیز تطبیق دهد بلکه
چیز باید خود را بر مفهوم منطبق سازد. نزد آقای دورینگ، ساده ترین عناصر، آخرین
تجریدهای ساده ای که می تواند به دست آورد، در خدمت مفهوم اند اما این چیزی را عوض
نمی کند؛ این ساده ترین عناصر در بهترین حالت سرشتی صرفا مفهومی [ادراکی] دارند.
بدین سان، فلسفۀ امر واقعی [یا فلسفۀ واقعیت – نامی که دورینگ به فلسفۀ خود داده
بود- مترجم فارسی] در اینجا نیز ثابت می کند که ایدئولوژی ناب است یعنی استنتاج
واقعیت نه از خود آن، بلکه از طریق نمایۀ représentation آن.
حال ببینیم هنگامی که ایدئولوژی
پردازی از این قماش، به ساختن اخلاق و حقوق از طریق مفهوم یا عناصر به اصطلاح سادۀ
«جامعه» روی می آورد، بجای اینکه آنها را از روابط اجتماعی واقعی انسان های
پیرامونش بیرون بکشد، چه مواد و مصالحی برای این ساختمان در اختیار دارد؟ روشن است
که این مواد و مصالح از دو نوع اند: نخست بازمانده ای ناچیز از محتوای واقعی [چیز
مورد بررسی] که هنوز می تواند در تجریداتی که نقطۀ شروع او هستند وجود داشته باشد
و دوم محتوائی که ایدئولوژی پرداز ما از آگاهی خود بیرون می کشد و در آن [یعنی
درساختمان نظری دربارۀ اخلاق یا حقوق] وارد می کند. در آگاهی او چه چیزی وجود
دارد؟ بخش اعظم محتوای آگاهی او عبارت است از شهودهای [تأملات] اخلاقی و قضائی ای (۲) که بیان کمابیش درست (ایجابی یا سلبی [مثبت یا منفی] و
تأیید یا رد) شرایط اجتماعی و سیاسی ای هستند که او در آن زندگی می کند و افزون بر
آن شاید ایده هائی که از ادبیات مربوط به این موضوعات وام گرفته شده اند و سرانجام
شاید تخیلات و اوهام شخصی. ایدئولوژی پرداز ما می تواند هرچه می خواهد بگوید یا
بکند اما واقعیتی که از در بیرون کرده از پنجره وارد می شود، او گمان می کند که
آموزۀ اخلاقی و قضائی ای برای همۀ مردم و همۀ زمان ها طرح کرده، اما در واقع چیزی جز
تصویری کج و معوج به وجود نیاورده است زیرا تصویری است که از پایۀ واقعی اش برکنده
شده، تصویری است معکوس، همانند تصویری در آینۀ مقعر، از جریان های محافظه کار یا
انقلابی زمان خود.
بدین سان آقای دورینگ جامعه را به
ساده ترین عناصرش تجزیه می کند و با این کار بدین نتیجه می رسد که ساده ترین جامعه
دست کم از دو شخص تشکیل شده است. از این پس با این دو شخص، اصول موضوعه اش
را به کار می اندازد. بدین سان اصل موضوع بنیادی اخلاق او به طور خود به خودی چنین
مطرح می شود: «دو ارادۀ انسانی به مثابۀ اراده با یکدیگر کاملا برابرند، و
هیچ یک در آغاز نمی تواند به طور مثبت چیزی از دیگری بخواهد.» چنین است «خصلت شکل
بنیادی عدالت اخلاقی» و نیز شکل بنیادی عدالت قانونی زیرا: «برای بسط و تکامل
مفاهیم قضائی اصولی، ما به چیزی جز رابطۀ کاملا ساده و ابتدائی دو شخص نیازی
نداریم.»
اینکه گفته شود دو انسان یا دو
ارادۀ انسانی، به مثابۀ اراده، کاملا با یکدیگر برابرند نه تنها یک "اصل
موضوع" نیست بلکه مبالغه ای بزرگ است. نخست باید توجه داشت که دو انسانی که
مبنای اصل موضوع دورینگ را تشکیل می دهند می توانند از نظر جنسی متفاوت باشند و از
این واقعیت ساده فورا نتیجه می گیریم که – اگر عجالتا فرض کودکانۀ دورینگ را
بپذیریم – دو فرد مورد نظر او باید نه دو مرد بلکه یک مرد و یک زن باشند که خانواده
ای به وجود می آورند و پایۀ جامعه به لحاظ تولیدی هستند. اما این فرض برای آقای
دورینگ اصلا مناسب نیست. زیرا از یک سو طبق دیدگاه او دو بنیانگذار جامعه باید از
هر حیث تا آنجا که ممکن است برابر باشند و از سوی دیگر حتی آقای دورینگ در صورت
چنین فرضی [فرض یک زن و یک مرد به عنوان پایۀ جامعه] قادر نخواهد بود با حرکت از
خانوادۀ ابتدائی، برابری اخلاقی و قضائی مرد و زن را بنا نهد. بنابراین دو شق
بیشتر نمی تواند وجود داشته باشد یا مولکول اجتماعی دورینگ، که تکثیرش باید کل
ساختمان جامعه را به وجود آورد، از همان آغاز محکوم به نابودی است، زیرا دو مرد با
یکدیگر هرگز قادر به ایجاد یک کودک نیستند؛ یا اینکه باید دو مرد مورد نظر دورینگ
را دو رئیس خانواده فرض کنیم. در این حالت اخیر کلِ شِمای بنیادی سادۀ دورینگ به ضد خود تبدیل می
شود: به جای برابری انسان ها حداکثر برابری رؤسای خانواده ثابت می شود و چون از زنان
نظرشان پرسیده نمی شود، این شِما تبعیت و اطاعت زنان را به اثبات می رساند [که
نافی برابری است – مترجم فارسی].
ما در اینجا خبر ناگواری به اطلاع
خواننده می رسانیم و آن اینکه تا مدتی طولانی از شر این دو مردی که دورینگ فرض
کرده رها نمی شود. اینان در قلمرو روابط اجتماعی همان نقشی را ایفا می کنند که
ساکنان [فرضی] اجرام آسمانی تاکنون بازی می کردند که باید امیدوار بود دیگر با
آنها سروکاری نداشته باشیم. اگر مسأله ای اقتصادی، سیاسی و غیره پیش آید که باید
حل شود، دو مرد دورینگ در یک چشم به هم زدن وارد میدان می شوند و فورا موضوع را
«با روش مبتنی بر اصول موضوعه» حل و فصل می کنند. «فیلسوف امر واقعی» ما [دورینگ]
کشف تحسین برانگیز، خلاقانه و سیستم سازی کرده اما اگر بخواهیم جانب حقیقت را
بگیریم متأسفانه شِمای دونفر، ابداع او نیست. این فرض در طول سدۀ هیجدهم رواج داشت. این دو تن را در کتاب گفتار دربارۀ
منشأ نابرابری روسو که در سال١٧۵۴نوشته شده می توان یافت و به طور گذرا بگوئیم
که آنها با روش مبتنی بر اصول موضوعه، عکس نظرات آقای دورینگ را به اثبات می
رسانند. این دو شخص فرضی همچنین نقش درجۀ اولی نزد نظریه پردازان اقتصادی از آدام
اسمیث تا ریکاردو برعهده دارند؛ اما آنها دست کم از آنجا که هر یک کار متفاوتی
انجام می دهند – غالبا شکار یا ماهی گیری، - و محصولات خود را با یکدیگر مبادله می
کنند، نابرابرند. در حقیقت در تمام سدۀ هیجدهم مثال این دو نفر اصولا مثالی ساده
به منظور تشریح یک مطلب است، طرفه اینکه آقای دورینگ این روش تشریحی را به سطح روش
بنیادی کل علم اجتماعی و معیار همۀ شکل بندی های تاریخی ارتقا داده است. حقیقتا
«درک دقیقا علمی اشیا و انسان ها» را از این آسان تر نمی توان کرد.
برای تثبیت این اصل موضوعِ بنیادی
که دو انسان و اراده هایشان کاملا با یکدیگر برابرند و هیچ یک بر دیگری سلطه ای
ندارد، به هیچ رو نمی توان دو انسان دلبخواه را در نظر گرفت. این دو تن باید به
اندازه ای از هرگونه واقعیت، از هرگونه روابط ملی، اقتصادی، سیاسی و مذهبی موجود
در جهان، از هرگونه ویژگی های جنسی و شخصی فارغ شده باشند که از هیچ کدام چیزی جز
مفهوم سادۀ انسان بودن باقی نماند: تنها در این صورت است که «کاملا برابرند». آنها
دو شبح کامل اند که همین آقای دورینگ که همه جا بو می کشد و گرایش های «احضار
ارواح گونه» را افشا می کند احضارشان کرده است. این دو شبح طبیعتا مجبورند هر کاری
را که احضار کننده شان می خواهد انجام دهند و دقیقا به این خاطر است که تمام اطوار
و شگردهایشان برای دیگران جذبه ای ندارد.
اما بگذارید کمی بیشتر آقای دورینگ را در روش
مبتنی بر اصول موضوعه اش دنبال کنیم. دو اراده ای که بحثش را کردیم هیچ یک نمی
توانند به طور مثبت دیگری را وادار به دادن چیزی کنند. اما اگر یکی در این راه قدم
بردارد و با زور به اهدافش برسد، یک وضعیت بی عدالتی، خشونت، بردگی و به طور خلاصه
کل تاریخ محکوم کردنی گذشته به وجود می آید. اما روسو در اثری که بالاتر از آن یاد
کردیم با فرض دو انسان و با روشی مبتنی بر اصول موضوعه عکس این موضوع را ثابت کرده
است: یعنی یکی از این دو شخص مثلا «الف» نمی تواند «ب» را به زور به بردۀ خود
تبدیل کند و تنها با قرار دادن «ب» در وضعیتی که نتواند از «الف» صرف نظر کند قادر
به این کار خواهد بود، چیزی که به هرحال از نظر آقای دورینگ، زیادی ماتریالیستی
است. طور دیگری به موضوع بپردازیم. دو جان به در برده از توفان را در نظر بگیریم
که در جزیره ای تنها هستند و جامعه ای تشکیل می دهند. اراده های این دو به لحاظ
رسمی [صوری] کاملا برابرند و هر دو این را قبول دارند. اما از نقطه نظر مادی
نابرابری بزرگی بین شان هست. «الف» مصمم و پر انرژی است و «ب» نامصمم، لاابالی و
ُشل. «الف» هشیار و «ب» کودن است. چقدر زمان لازم است که «الف» ارادۀ خود را به طور منظم نخست از راه ترغیب و سپس براساس عادت ولی
همواره براساس رضایت آزادانه به «ب» تحمیل کند؟ اینکه شکل رضایتِ آزادانه حفظ شود
یا پایمال گردد تغییری در بردگی نمی دهد. ورود رضایت مندانه به بردگی در تمام
دوران سده های میانه و در آلمان تا پس از جنگ سی ساله ادامه داشت (٣) هنگامی که در پروس پس از شکست های ١۸۰٦ و ١۸۰٧، سرواژ [نظام
ارباب – رعیتی که دربر دارندۀ وابستگی رعیت به ارباب است – مترجم فارسی] ملغی شد
همراه با این الغا تعهد اربابان در زمینۀ کمک به رعیت های سیه روز، بیمار و
سالخورده نیز لغو گردید. دهقانان عرض حالی به شاه فرستادند و خواستار آن شدند که
سرف [رعیت وابسته] باقی بمانند وگرنه چه کسی به هنگام درماندگی یاری شان می
کرد؟ شِمای دو شخص، به طور یکسان هم برای
بندگی و هم برابری و همیاری قابل کاربرد است، و چون مجبوریم دو نفرِ این شِما را
رئیس خانواده فرض کنیم، زیرا در غیر این صورت با انقراض نسل مواجه خواهیم شد، پس
بردگی موروثی نیز باید در نظر گرفته شود.
اما برای یک لحظه این بحث را کنار
بگذاریم. فرض کنید که روش مبتنی بر اصول موضوعۀ آقای دورینگ ما را قانع کرده و ما
مدافعان پرشور برابری کامل حقوقی بین دو اراده، «حاکمیت انسانی جهانی» و «حاکمیت
فرد»، عبارت پردازی های حقیقتا غول پیکری هستیم که نزد آنها «یگانه و ویژگی هایش»
نوشتۀ اشتیرنر(۴) ناشیگری ای بیش نیست هرچند که او هم می تواند مدعی سهم ناچیزی در این معرکه
شود. پس [برطبق دیدگاه دورینگ] ما همگی کاملا برابر و مستقل هستیم. همگی؟
نه، همگی نه. «وابستگی های قابل قبولی» وجود دارند و قابل توضیح اند: «به دلایلی
که نباید آنها را در فعالیت دو اراده بلکه در قلمرو سومی جستجو کرد مثلا در مورد
کودکان باید ناتوانی شان در تعیین سرنوشت خود را در نظر گرفت.»
صحیح! زمینه های وابستگی را نباید
در فعالیت دو ارادۀ مورد بحث جستجو کرد! طبیعتا این کار را نباید انجام داد زیرا
دقیقا از فعالیت یکی از اراده ها جلوگیری می شود، بلکه باید در قلمرو سومی به
دنبالش بود! این قلمرو سوم چیست؟ تعین مشخص اراده ای که به عنوان ارادۀ ناتوان به
تبعیت درآمده است! فیلسوف امر واقعی ما تا آن درجه از واقعیت فاصله گرفته که از
نظر او «در مقابل اصطلاح مجرد و توخالی اراده»، محتوای واقعی یعنی تعین شاخص این
اراده، «قلمرو سومی» است. در هر حال مجبوریم این را ملاحظه کنیم که برابری حقوق
استثنائی دربر دارد. برای اراده ای که در تعیین سرنوشت خود دچار کمبود است، این
برابری صادق نیست. عقب نشینی شمارۀ ١.
ادامه دهیم: «هنگامی که حیوان و
انسان در یک شخص درهم آمیخته اند می توان به نام شخص دومی که کاملا انسان است
پرسید که آیا طرز عمل او می تواند چنان باشد که گوئی همۀ کسانی که رو در روی او
هستند انسانند ... از این رو فرض ما در مورد دو انسانی که از نظر اخلاقی نابرابرند
و یکی از آنها تا حدی خصلت واقعا حیوانی به معنی اخص کلمه دارد شکل بنیادیِ نوعی
ِهمۀ روابطی است که می توانند در انطباق با این اختلاف در میان گروه های انسانی و
بین آنها ظاهر شوند.»
اکنون بگذار خود خواننده این
پندنامۀ اسف انگیز و طفره روی های ناشیانه اش را ملاحظه کند که در آن آقای دورینگ
همچون کشیش ژزوئیتی به این سو آن سو می رود تا با جمله پردازی تعیین کند تا چه حد
شخصی که انسانیت در او غلبه دارد می تواند به ضد کسی که حیوانیت بر او غالب است
پیش برود و تا چه حد می تواند عدم اعتماد نشان دهد و روش های حیله گرانه، سخت و
حتی دهشت بار به کار گیرد همچنان که فریب، بی آنکه خود ذره ای از اخلاق
تغییرناپذیر منحرف شود.
هنگامی که دو شخص مورد نظر دورینگ
«از نظر اخلاقی نابرابر» باشند، برابری دیگر وجود نخواهد داشت. پس در این صورت چه
لزومی داشت مطرح شود که این دو شخص کاملا با یکدیگر برابرند، زیرا هیچ دو نفری
وجود ندارند که از نظر اخلاقی کاملا برابر باشند. اما فرض می شود که نابرابری
عبارت است از اینکه یکی از این دو شحص انسان است و دیگری رگه ای از حیوانیت در خود
دارد. ولی از اینکه بشر زادۀ دنیای حیوانی است نتیجه می شود که او هرگز کاملا خود
را از ویژگی های حیوانی نمی تواند رها سازد و همواره مسأله بر سر کمتر یا بیشتر انسان
بودن یا حیوان بودن است یعنی اختلاف در درجۀ این یا آن. تقسیم نوع بشر به دو گروه
کاملا متمایز از یکدیگر یعنی به انسان های
انسان و انسان های حیوان به خوب و به بد، به میش و بُز را، به جز در فلسفۀ امر
واقع دورینگ، تنها می توان در مسیحیت یافت که به طور منطقی داور جهانی خود را دارد
که خوب را از بد تمیز می دهد. (۵) اما در فلسفۀ امر
واقع دورینگ، داور کیست؟ معقول است فرض شود که جریان دادرسی همانند چیزی است که در
مسیحیت صورت می گیرد که در آن خود ِ میش های مؤمن [پاک]، وظیفۀ داور جهانی را در
ارتباط با بُزها یعنی همسایگان دنیوی خود برعهده دارند، و این وظیفه را با موفقیتی
که زبانزد است انجام می دهند. فرقۀ فیلسوفانِ امر واقع، اگر به وجود آید مطمئنا در
این زمینه از مؤمنان جهان عقب تر نخواهد ماند. اما این امر به ما مربوط نمی شود
آنچه در اینجا مورد علاقۀ ماست عبارت است از پذیرش این نکته که با قبول نابرابری
اخلاقی بین انسان ها، برابری یک بار دیگر از بین می رود. عقب نشینی شمارۀ ۲
.
بازهم ادامه دهیم. «اگر یکی از این
دو تن مطابق حقیقت و علم عمل کند اما دیگری بر طبق خرافه یا تعصب، ناگزیر و به
طور طبیعی ممانعت ها و تصادم های متقابلی به وجود خواهد آمد ... در درجۀ معینی از
رفتار حیوانی [خشونت] و یا گرایش های فاسد خصلتی، برخورد و درگیری ناگزیر به وجود
خواهد آمد ... تنها در مقابل کودکان و دیوانگان نیست که خشونت [قهر] آخرین
راه چاره را تشکیل می دهد. خصلت بسیاری از گروه های طبیعی و طبقات فرهنگی موجودات
انسانی (٦) ممکن است به اطاعت درآوردن ارادۀ
آنان را که در اثر تباهی و فساد خصمانه شده است به ضرورتی اجتناب ناپذیر تبدیل کند
با این هدف که به پیوندهای مشترک اجتماعی بازآورده شوند. حتی در اینجا نیز ارادۀ
طرف دیگر [ارادۀ بیگانه] دارای حقوق برابر تلقی می شود اما فسادِ عمل مضر و
وخصمانه اش موجب نوعی برابر سازی (٧) شده است و اگر بر
او خشونت اعمال گردد، این خشونت چیزی جز به ثمر رسیدنِ نادرستی خود او نیست (۸).»
بدین سان نه تنها نابرابری اخلاقی
بلکه نابرابری فکری نیز برای حذف «برابری کامل» دو اراده کافی است و نیز برای
ایجاد (٩) اخلاقی که توجیه گر اعمال ننگین
دولت های راهزن متمدن به ضد خلق های عقب مانده است از جمله قلع و قمع ترکستان توسط
روس ها. هنگامی که در تابستان ١۸٧٣ ژنرال کوفمن دستور حمله به قبیلۀ تاتار یومود،
سوزاندن چادرهای آنان و قتل عام زنان و فرزندانشان را «به شیوۀ مطلوب قدیمی
قفقازی»، چنان که در فرمان آمده بود، صادر کرد (١۰)، او نیز مدعی بود که به زیر اطاعت درآوردن یومودهائی که به خاطر فساد خصلت
شان روش خصمانه در پیش گرفته اند و به منظور بازگرداندن شان به پیوندهای جمعی
ضرورتی اجتناب ناپذیر است و روش های به کار رفته کاملا مناسب اند: هرکه هدف را می
خواهد خواهان وسیله نیز هست. تنها با این تفاوت که [کوفمن] شقاوت را تا بدانجا
ادامه نمی داد که افزون برآن به آنها دشنام دهد (١١) و بگوید که با قتل عام یومود ها برای برابرسازی، دقیقا به ارادۀ آنان همچون
اراده ای با حقوق برابر احترام می گذارد. یک بار دیگر در این درگیری، برگزیدگان،
کسانی که فرض می شود مطابق حقیقت و علم عمل می کنند، یعنی در تحلیل نهائی فیلسوفان
امر واقعی هستند که باید تصمیم بگیرند چه چیزی خرافه و تعصب، رفتار حیوانی، گرایش
فاسد خصلت است و لحظه ای که خشونت و به زیر اطاعت درآوردن برای برابر سازی لازم می
شود کدام است. این برابری عبارت است از برابر سازی با قهر و اگر ارادۀ دوم از سوی
اولی همچون اراده ای با حقوق برابر به رسمیت شناخته می شود این امر از طریق به زیر
اطاعت درآوردن صورت می گیرد. عقب نشینی شمارۀ ٣ که این بار به فرار ننگ بار
می انجامد.
به طور گذرا بگوئیم عبارتی که طبق
آن ارادۀ بیگانه [ارادۀ طرف دیگر] دقیقا اراده ای با حقوق برابر از راه برابرسازی
قهرآمیز فرض می شود صرفا تحریفی از نظریۀ هگل است که طبق آن مجازات حق مجرم است:
[هگل می گوید] « مجازات حق مجرم را دربر دارد، بدین سان با مجازات مجرم به او
همچون وجودی معقول احترام گذاشته می شود.» ( فلسفۀ حقوق [هگل] پاراگراف ١۰۰،
نکتۀ توضیحی.)
می توانیم به همین جا بسنده کنیم. نیازی نیست که بیش از این
آقای دورینگ را در تخریب قطعه به قطعۀ برابری ای که با روش مبتنی بر اصول موضوعه،
حاکمیت جهانی انسان و غیره، بنا کرده دنبال کنیم و ببینیم چگونه جامعۀ خود را با
دو انسان بنا می نهد اما به شخص سومی نیز نیاز دارد تا دولت را مستقر سازد زیرا –
اگر خلاصه کنیم – بدون این شرکت کنندۀ سوم هیچ تصمیمی نمی تواند با اکثریت اتخاذ
شود و بدون این تصمیمات و بدون سلطۀ اکثریت بر اقلیت هیچ دولتی نمی تواند وجود
داشته باشد و اینکه چگونه به تدریج راه آرام تری در پیش می گیرد تا دولت «اجتماع
محورsocialitarian socialitaire» آیندۀ خود را تشکیل دهد که روزی در آنجا
افتخار بازدید او را خواهیم داشت.(١۲) ما به حد کافی دیدیم که برابری کامل دو اراده تنها تا آنجا
دوام می آورد که این دو اراده هیج چیز نخواهند و همین که این اراده ها دیگر
ارادۀ انسانی به مثابۀ اراده نباشند و به ارادۀ واقعی افراد، به ارادۀ دو آدم
واقعی تبدیل شوند برابری از میان خواهد رفت؛ کودکی، دیوانگی، به اصطلاح حیوانیت،
به اصطلاح خرافه و تعصب فرضی، ناتوانی مفروض یک طرف، ادعای انسانیت، فهم حقیقت و
علم از طرف دیگر و بنابراین هرگونه تفاوت در کیفیت دو اراده و در فکر و هوشی که
این اراده را همراهی می کنند توجیه گر نابرابری ای هستند که می تواند تا به زیر
اطاعت درآوردن [دیگری] ادامه یاید. پس از ملاحظۀ اینکه آقای دورینگ بنای برابری
خود را از بیخ و بن به شیوه ای رادیکال ویران می سازد دیگر چه می خواهیم؟
اما
اگر کار ما در بررسی شیوۀ توخالی و ناشیانۀ دورینگ در تحلیل ایدۀ برابری تمام شد،
این بدان معنی نیست که کار ما با خود این ایده و نقشی که بازی می کند نیز پایان
یافته است: نقش نظری این ایده به ویژه نزد روسو و نقش عملی – سیاسی آن در انقلاب
کبیر [فرانسه] و پس از آن، و حتی تا امروز، نقش تبلیغی مهم آن در جنبش سوسیالیستی
تقریباً همۀ کشورها، بررسی مایۀ علمی این ایده، ارزش آن را برای تبلیغات پرولتری
نیز تعیین خواهد کرد.
این
ایده که همۀ انسانها، به عنوان انسان دارای چیز مشترکی هستند و به اعتبار این چیز
مشترک با هم برابرند البته کهنگی و دیرینگی جهانی دارد. اما خواست مدرنِ برابری
چیز کاملا متفاوتی است؛ در اینجا منظور این است که از کیفیت مشترک انسان بودن، از
برابری انسانها به عنوان انسان، حقوق برابر سیاسی و اجتماعی همۀ انسانها، یا دست
کم همۀ شهروندان یک ملت، همۀ اعضای یک جامعه استنتاج گردد. برای آنکه بتوان از
ایدۀ نخستینِ برابری نسبی [یعنی به اعتبار انسان بودن] به نتیجۀ برابریِ حقوقی در
یک دولت و جامعه رسید، برای اینکه این نتیجه گیری بتواند همچون چیزی طبیعی جلوه
کند می بایست هزاران سال سپری شود و سپری شد. در جماعت های باستانی، جوامع بدوی،
مسألۀ برابری حداکثر می توانست در میان اعضای آن جماعت مطرح باشد، زنان، بردگان و
بیگانگان طبیعتاً از این برابری طرد می شدند. نزد یونانیان و رومیان، نابرابری بین
انسانها بسیار بیشتر از هرگونه برابری اهمیت داشت. این ایده که یونانیان و بربرها،
آزادگان و بردگان، شهروندان و بیگانگان ساکن [قلمرو روم]، شهروندان رومی و رعایای
روم (برای آنکه عبارتی کلی و وسیع به کار برده باشیم) می بایست از ارزش سیاسی
برابر برخوردار باشند از نظر مردم باستان دیوانگی به شمار می رفت. در امپراتوری
روم همۀ تفاوت ها به جز تفاوت بین آزاد و برده به تدریج از بین رفت. نتیجۀ این
امر، دست کم برای آزادان، عبارت بود از برابری بین اشخاص خصوصی که برمبنای آن حقوق
رومی تکامل یافت که کامل ترین حقوق مبتنی بر مالکیت خصوصی است که می شناسیم. اما
تا هنگامی که تضاد بین آزادان و بردگان وجود داشت، مسألۀ نتیجه گیری حقوقی برپایۀ
برابری عام انسانی نمی توانست مطرح باشد. ما این را اخیراً در ایالات برده دار
اتحادیۀ آمریکای شمالی دیدیم.
مسیحیت
تنها یک نوع برابری بین همۀ انسان ها را به رسمیت شناخت و آن برابری در ارتکاب
گناه نخستین بود [یعنی مسیحیت همۀ انسانها را محصول مشترک گناه آدم در خوردن میوه
از درخت معرفت بهشت و بنابراین به طور مساوی و برابر گناهکار می دانست] و این
کاملاً با خصلت این دین همچون دین بردگان و ستمدیدگان انطباق داشت. در کنار این
برابری، حداکثر، برابری برگزیدگان را می پذیرفت که صرفاً در آغاز بر آن تأکید می
ورزید. نشانه های اشتراک اموال نیز که در آغاز ظهور این دین مشاهده می شود بیشتر
به همبستگی بین ستمدیدگان مربوط می گردد تا به ایده های واقعی برابری. بزودی تثبیت
تقابل کشیشان و افراد عرفی به این برابری بدوی مسیحیت پایان داد. اشغال اروپای
غربی از سوی ژرمن ها، برای چندین قرن ایدۀ برابری را بدین علت که ژرمن ها به تدریج
سلسله مراتب اجتماعی و سیاسی پیچیده ای ایجاد کردند که تا آن زمان بی سابقه بود،
از میان برد. اما در همان حال این اشغال، اروپای غربی و مرکزی را به حرکت تاریخ
کشاند و برای نخستین بار سیستمی از دولت های به طور غالب ملی به وجود آورد که بر
هم تأثیر متقابل داشتند و مراقب یکدیگر بودند. بدینسان این اشغال تنها زمینه ای را
که در آن به مرور زمان امکان سخن گفتن از ارزش های برابر انسان ها و حقوق بشر به
وجود آمد آماده ساخت.
افزون
بر این، قرون میانۀ فئودالی در دل خود طبقه ای را که مقدر بود در تکامل خود
نمایندۀ خواست مدرن برابری باشد، یعنی بورژوازی را به وجود آورد. بورژوازی که خود
در ابتدا یکی از رسته های جامعۀ فئودالی بود، صنعت اساساً پیشه وری و مبادلۀ
محصولات در درون جامعۀ فئودالی را به درجۀ نسبتاً بالایی به جلو راند و در پایان
سدۀ پانزدهم اکتشافات دریایی راه پیشرفت جدید وسیع تری بر او گشود. بازرگانیِ برون
اروپایی که تا آن زمان تنها بین ایتالیا و سواحل شرقی مدیترانه انجام می شد اکنون
تا آمریکا و هند گسترش یافت و بزودی از نظر اهمیت هم از مبادلۀ بین کشورهای مختلف
اروپایی و هم از مبادلات داخلی هریک از این کشورها فراتر رفت. سیل طلا و نقرۀ
آمریکا به اروپا سرازیر شد و همچون عنصری تجزیه گر در همۀ شکافها و خَلَل و ُفرج
جاَمعۀ فئودالی نفوذ کرد. بنگاه پیشه وری دیگر به نیازهای فزاینده پاسخ نمی داد.
در صنایعِ پیشاهنگ پیشرفته ترین کشورها، صنعت کارگاهی [مانوفاکتور] جانشین پیشه
وری شد.
اما
این انقلاب توانمند در شرایط زندگی اقتصادی جامعه، به هیچ رو تغییر متناظری در
ساخت سیاسی به دنبال نداشت. نظام دولتی فئودالی باقی ماند، در حالی که جامعه هرچه
بیشتر بورژوایی می شد. تجارت در مقیاس بزرگ، به ویژه تجارت بین المللی و بیش از آن
تجارت جهانی مستلزم وجود مالکان آزادی است که هیچ چیزمانع حرکت آنها نشود و با
حقوق برابر، برپایۀ [نظام] حقوقی یکسان برای همه، دست کم در هر ناحیۀ جداگانه، با
یکدیگر مبادله کنند. گذار از صنعت پیشه وری به صنعت کارگاهی مفروض بر وجود شمار
معینی کارگر آزاد است – آزاد از یک سو از بندهای صنفی و از سوی دیگر از وسایلی که
به آنان امکان دهد خود از نیروی کار خویش بهره برداری کنند – که بتوانند با سرمایه
دار صنعتی [صاحب کارگاه یا مانوفاکتور] برای اجارۀ نیروی کار خود قرارداد ببندند و
در نتیجه در مقابل او همچون طرف قراردادی با حقوق برابر عمل کنند. سرانجام، برابری
و ارزش برابر همۀ کارهای انسانی به اعتبار اینکه همگی به طور عام کار انسانی اند
بیان ناآگاهانه اما دقیق خود را در قانون ارزش اقتصاد بورژوایی مدرن پیدا کرد که
طبق آن ارزش هر کالا با کار اجتماعاً لازم متبلور در آن اندازه گیری می شود (١٣). اما
هر جا که مناسبات اقتصادی، آزادی و برابری حقوقی را طلب می کرد، نظام سیاسی در هر
قدم موانع صنفی و امتیازات را در مقابل آن می گذاشت. امتیازات محلی، گمرک های
حمایتی [ترجیحی یا تفاضلی یعنی حقوق گمرکی متفاوت بر یک نوع کالا که از مناطق یا
کشورهای مختلف وارد شوند]، قوانین استثنایی گوناگون نه تنها بر داد و ستد خارجیان
یا ساکنان مستعمرات، بلکه غالباً بر بخشهای وسیعی از اتباع دولت نیز ضربه وارد می
کرد؛ امتیازهای صنفی در همه جا بی وقفه و بی پایان مستقر می شد و راه را بر تکامل
صنعت کارگاهی سد می کرد. هیچ راهی آزاد نبود و شانس برابر برای رقابت بورژواها
وجود نداشت – به رغم اینکه این در صدر خواست ها بود و بیش از همیشه فوریت داشت.
همین
که این خواست، یعنی آزادی از قید و بند فئودال ها استقرار برابری حقوق از طریق حذف
نابرابری های فئودالی برای پیشرفت اقتصادی جامعه در دستور روز قرار گرفت، بزودی
ابعاد آن گسترش یافت. اگر این خواست در راستای منافع صنعت و بازرگانی مطرح می شد،
می بایست همین برابری را برای تودۀ وسیع دهقانان نیز طلب کرد که در همۀ درجات
بندگی، از سرواژ کامل تا پس از آن، مجبور بودند بخش اعظم زمان کار خود را به
رایگان به ارباب پرعطوفت خود بدهند و به دولت نیز مالیات های بی شمار بپردازند. از
سوی دیگر، می بایست لغو امتیازات فئودالی، لغو معافیت مالیاتی نجبا و امتیازات
سیاسیِ رسته های مختلف خواسته شود. از آنجا که دیگر امپراتوری جهانی ای مانند
امپراتوری روم حکمفرما نبود، بلکه سیستمی از دولت های مستقل وجود داشت که با
یکدیگر بر پایۀ برابری مرتبط بودند و درجۀ تقریباً یکسانی از تکامل بورژوایی
داشتند بدیهی بود که این خواست [برابری] خصلتی عام یابد و از حدود دولتی خاص فراتر
رود، و آزادی و برابری به عنوان حقوق بشر اعلام شود.
با
این همه آنچه به ویژه خصلت بورژایی حقوق بشر را مشخص می کند این است که قانون
اساسی آمریکا که برای نخستین بار آن را به رسمیت شناخت در همان حال بردگی رنگین
پوستان آمریکا را پذیرفت: امتیازات طبقاتی لغو و امتیازات نژادی تأیید شدند.
اما
همان گونه که می دانیم از لحظه ای که بورژوازی از پیلۀ بورژوا فئودالی بیرون می
آید، از هنگامی که این رستۀ قرون میانه ای به طبقه ای مدرن تبدیل می شود همواره به
گونه ای گریزناپذیر با سایۀ خود یعنی پرولتاریا همراه است. به همین طریق خواست های
بورژواییِ برابری را خواست های پرولتریِ برابری همراهی می کنند. از لحظه ای که
خواست بورژوایی برای لغو امتیازات طبقاتی مطرح می شود در کنار آن خواست
پرولتری برای محو خود طبقات، نخست در شکلی مذهبی با تکیه بر مسیحیت بدوی و
سپس با اتکا بر خود نظریات برابری طلبانۀ بورژوازی ظاهر می گردد. پرولترها از
گفتمان بورژوازی بُل می گیرند: برابری نباید صرفاً ظاهری باشد، نباید تنها در عرصۀ
دولت مطرح شود، بلکه باید واقعی باشد و به قلمرو اجتماعی و اقتصادی گسترش یابد. به
ویژه از هنگامی که بورژوازی فرانسه پس از انقلاب کبیر برابری مدنی را به پیش
کشیده، پرولتاریای فرانسه با خواست برابری اجتماعی و اقتصادی، ضربه در مقابل ضربه،
به او پاسخ داده و برابری به فریاد رزم پرولتاریای فرانسه مبدل شده است.
بدینسان
خواست برابری از زبان پرولتاریا دو معنی دارد. یا واکنشی خود به خودی در مقابل
نابرابری های فاحش اجتماعی، اختلاف بین توانگران و بی چیزان، اربابان فئودال و
رعیت های آنان، بین کسانی که از پرخوری می میرند و گرسنگان، همان گونه که در آغاز
جنگ دهقانی [آلمان] چنین بود، در این صورت این خواست صرفاً بیان غریزۀ انقلابی است
و توجیه خود را تنها در آن می یابد. یا اینکه تقاضای برابری زادۀ واکنشی در مقابل
خواست برابری بورژوازی است و از آن مطالبات کمابیش درست و دوربردتری را بیرون می
کشد و همچون وسیله ای برای تهییج کارگران و شوراندن آنان به ضد سرمایه داران، با
تکیه بر چیزهایی که مورد تأیید خود بورژوازی است، بهره می گیرد، در این حالت، این
برابری با خودِ برابریِ بورژوایی دوام می آورد و با آن برمی افتد. در هر دو مورد،
درونمایۀ واقعی خواست پرولتاریا در زمینۀ برابری، خواست محو طبقات است.
هرگونه خواست برابری که از آن فراتر رود ضرورتاً به پوچی می رسد. ما در این باره
نمونه هایی به دست داده ایم و هنگامی که به خیال بافی های آقای دورینگ دربارۀ
آینده برسیم باز هم نمونه های کافی ارائه خواهیم کرد.
بدینسان
ایدۀ برابری، چه در شکل بورژوایی و چه در شکل پرولتری آن، خود محصولی تاریخی است
که به وجود آمدن آن مفروض بر شرایط تاریخی معینی است که به نوبۀ خود مفروض به
تاریخی طولانی است، در نتیجه به هیچ رو حقیقتی ابدی نیست. اگر امروز از سوی عموم
مردم این خواست به این یا آن معنی، به عنوان امری بدیهی پذیرفته می شود، اگر به
قول مارکس، «هنوز از سخت جانی نوعی پیشداوری توده ای برخوردار است» این نه به علت
درستی آن همچون یک اصل، بلکه معلول پخش عام ایده های سدۀ هیجدهم و تداوم دیرپای آن
ایده در شکل امروزی شدۀ آنهاست. پس اگر آقای دورینگ می تواند دو انسان [فرضی]
معروف خود را بی اشکال بر پایۀ برابری به عمل وادارد از آن روست که این امر در
پیشداوری او کاملاً طبیعی به نظر می رسد. در واقع هم، آقای دورینگ فلسفۀ خود را «طبیعی»
می نامد زیرا این فلسفه از چیزهایی شروع می کند که برای او کاملاً طبیعی به نظر می
رسند. اما این را از خود نمی پرسد چرا طبیعی به نظر می رسند.
پانوشت ها
(١ )- اصل موضوع، axiom به انگلیسی وaxiome به فرانسوی، به معنی فرض
یا مقدمه ای برای استدلال در منطق یا ریاضیات است. به عبارت دیگر، اصل موضوع گزاره
ای است که یا به خاطر بدیهی فرض کردن آن و یا صرفا به عنوان مقدمه ای که درست
انگاشته می شود، هرچند بدیهی نباشد، پایه یا نقطۀ شروعی برای استدلال ها و استنتاج
های بعدی است. اصل موضوع، خود از اصل یا فرض دیگری نتیجه نمی شود و محصول و نتیجۀ
استدلال هم نیست. (مترجم فارسی)
(۲)- ترجمۀ فرانسوی: مفاهیم اخلاقی
و قضائی
(٣)- جنگ سی ساله (١٦۴۸-١٦١۸) جنگی
بود که چند دولت اروپائی در آن درگیر بودند. آلمان به عرصۀ اصلی این جنگ تبدیل شد
و موضوغ غارتگری نظامی و ادعاهای اشغالگرانۀ دولت های متخاصم بود .(یادداشت ترجمۀ
انگلیسی)
(۴) –
اشاره به کتاب یگانه و ویژگی های آن نوشتۀ ماکس اشتیرنر است که مارکس و
انگلس در ایدئولوژی آلمانی نقد کوبنده ای بر آن نوشتند. (یادداشت ترجمۀ
انگلیسی)
(۵)- انگلس با آوردن زوج «میش و بز» به قصه ای اخلاقی در
مسیحیت اشاره دارد که طبق روایت انجیل متی (باب ۲۵، آیۀ ٣١ تا ۴٦) چنین است:
«٣١- اما هنگامی که فرزند آدم [عیسی مسیح] با شکوه و جلال
باز می آید و همۀ فرشتگان با او هستند، آنگاه بر تخت شکوه می نشیند. ٣۲- در برابر
او همۀ فرقه ها گرد می آیند و او آنها را از هم جدا می کند مانند چوپانی که میش را
از بز جدا می کند. ٣٣- میش ها را در سمت راست و بزها را در سمت چپ قرار می دهد ٣۴-
سپس سلطان [مسیح] به آنهائی که در سمت راست او هستند می گوید "بیائید ای
کسانی که پدر من شما را تبرک کرده، قلمروی را که برای شما از آغاز جهان فراهم شده
به ارث برید. ٣۵- زیرا من گرسنه بودم و شما به من خوراک دادید. من تشنه بودم و شما
به من نوشیدنی دادید. من بیگانه ای بودم و شما مرا به خانۀ خود بردید. ٣٦- من
برهنه بودم و به من پوشاک دادید. من بیمار بودم و مرا عیادت کردید. من در زندان
بودم و شما نزد من آمدید." ٣٧- سپس آنهائی که در سمت راست هستند به او پاسخ
خواهند داد: "سرور، ما کی شما را گرسنه دیدیم و به شما خوراک دادیم؛ یا تشنه
دیدیم و به شما نوشیدنی دادیم؟ ٣۸- ما کی شما را همچون بیگانه دیدیم و به خانه
بردیم؛ یا برهنه بودید و پوشاکتان دادیم؟ ٣٩- کی شما را بیمار یا زندانی دیدیم و
به سوی شما آمدیم؟" ۴۰- سلطان به آنها پاسخ خواهد داد "به یقین به شما
می گویم همین که این کار را در حق یکی از کوچک ترین برادران من کردید، برای من
کرده اید " ۴١- سپس به آنهائی که در سمت چپ او هستند خواهد گفت "ملعون
ها از من دور شوید به آتش دوزخ جاودانی بروید که برای شیطان و فرشتگان او فراهم
شده است. ۴۲- زیرا من گرسنه بودم و شما به من خوراک ندادید؛ تشنه بودم و به من
نوشیدنی ندادید؛ ۴٣- بیگانه بودم و مرا به خانۀ خود نبردید؛ برهنه بودم و به من
پوشاک ندادید؛ بیمار و زندانی بودم و به ملاقات من نیامدید. ۴۴- سپس آنها نیز پاسخ
خواهند داد "سرور، ما کی شما را گرسنه، تشنه یا بیگانه یا برهنه یا بیمار یا
زندانی دیدم و به شما یاری نرساندیم؟" ۴۵- و او به آنها پاسخ خواهد داد
" به یقین به شما می گویم هر گاه که شما این کارها را در حق کوچک ترین
برادران من نکردید، در حق من نکرده اید". اینان به سوی عذاب جاودانی رهسپار
خواهند شد و آنانی که در سمت راست اند به سوی حیات جاودان.»
منظور انگلس این است که تمایزی که
دورینگ بین انسان های خوب و بد یا بین "انسان ناب" و انسانِی که رگه های
حیوانی دارد قایل می شود و داوری ای که در
حق آنها انجام می دهد مانند تمایز بین میش و بز در قصۀ انجیل و داوری ای است
که "سرور"، یا شخص سوم، در مورد آنها می کند. (مترجم فارسی)
(٦) – در ترجمۀ فرانسوی به جای
«فرهنگ»، «تمدن» آمده است.
(٧)- ترجمۀ فرانسوی: جبران یا
تلافی
(۸) – ترجمۀ فرانسوی: این خشونت چیزی جز
واکنشِ بی
عدالتی خود او نیست
(٩)- ترجمۀ فرانسوی: برای استقرار
(١۰) – اشاره به رویدادهائی است که
در دورۀ کشور گشائی های روسیۀ تزاری در آسیای مرکزی شکل گرفت. در ماه های ژوئیه و اوت
١۸٧٣ به هنگام جنگ خیوا Khiva، ژنرال کوفمن نیروئی زیر فرماندهی ژنرال گولواچف با مأموریت
تنبیهی به ضد قبیلۀ ترکمنی یومود فرستاد. این نیرو ستمکاری و شقاوتی به نهایت درجه
از خود نشان داد. نگاه کنید به اوژن شویلر، ترکستان، یادداشت های یک سفر به
ترکستان روسیه، خجند، بخارا و کولجا، لندن، ١۸٧٦، در دو جلد، جلد ۲ ص ٣٦۲-٣۵٦.
(یادداشت ترجمۀ انگلیسی)
(١١)- ترجمۀ فرانسوی: به ریش یومودها بخندد
(١۲) - انگلس چند جا در ادامۀ آنتی دورینگ به مناسبت های مختلف
ایدۀ «دولت اجتماع- محور» یا «سیستم اجتماع- محور» دورینگ را نقد کرده است. (مترجم
فارسی)
(١٣)- استنتاج ایده های مدرن برابری را نخستین بار مارکس در
سرمایه از شرایط اقتصادی جامعۀ بورژوایی ارائه کرد. (یادداشت انگلس).
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر