آب در خوابگه مورچگان
پاسخ به نقد مندرج در « سایت روزنه » به کتاب « کمونیسم کارگری حکمت، جلد اول : بررسی و نقد مسائل بنیادی " یک دنیای بهتر" » نوشته سهراب شباهنگ و بهروز فرهیخته.
اخیراً در « سایت روزنه » ، نزدیک به « حزب کمونیست کارگری ایران » ، « نقدی» زیر عنوان « لجن پراکنی از طریق سایت اندیشه و پیکار علیه منصور حکمت » به قلم شخصی به نام جما ل زمانی درج شده است. آقای جما ل زمانی در نوشته اش کوشیده است نقدی به کتاب ما « کمونیسم کارگری حکمت ...» بنویسد. ما برای دسترسی خوانندگان به این « نقد » آن را در پایان این پاسخ گذاشته ایم. پیش از آنکه وارد محتوای نقد آقای جما ل زمانی شویم تذکر چند نکته را ضروری میبینیم :
١ – آقای زمانی توجه نکرده یا توجه کرده و به روی خود نیاورده که کتاب « کمونیسم کارگری حکمت، جلد اول : بررسی و نقد مسائل بنیادی " یک دنیای بهتر" » نوشتۀ سهراب شباهنگ و بهروز فرهیخته، هیچ ربطی به سازمان پیکار یا گروهها و افراد وابسته بدان و یا گردانندگان محترم « سایت پیکار اندیش » ندارد. « سایت پیکار اندیش » ضمن درج عنوان کتاب ما و برقرای یک پیوند الکترونیکی با این کتاب در سایت ما، به روشنی تمام اعلام داشته که این مطلب از « سایت آذرخش www.azarakhsh-org.net » « برگرفته » شده است. این « گناه نابخشودنی ِ » سایت پیکار اندیش که صرفاً به منظور دامن زدن به بحثهای نظری و سیاسی برای حل مسائل جنبش کارگری و اجتماعی صورت گرفته ( چنانکه در موارد دیگری نیز سایت پیکار اندیش به درج مطالبی که الزاماً نظر گردانندگان این سایت نبوده همت گماشته است) باعث به جوش آمدن دیگ غضب و دشنام گوئی آقای جما ل زمانی شده است!
ما در اینجا ضمن سپاسگزاری از « سایت پیکار اندیش » اعلام می کنیم ( هرچند این امر خود به خود واضح است) که این سایت هیچ مسئولیتی دربارۀ صحت و سقم مطالب مندرج در کتاب « کمونیسم کارگری حکمت ... » ندارد و همۀ مسئولیتها در این زمینه به عهدۀ ما نویسندگان این کتاب است.
اما این به اصطلاح « با یک تیر دو نشان زدن » و « با یک کرشمه دو کار کردن ِ » آقای جما ل زمانی، تنها شیوۀ کسانی است که یا خود چشم بر همه چیز می بندند و آنچه را نمی خواهند نمی بینند و یا همه را ابله تصور می کنند. این « تجاهل العارف » آقای زمانی، به قول صادق هدایت، « تعارف الجاهل » است!
٢ – آ قای زمانی اگر نمی داند به او آگاهی می دهیم که این نخستین بار نیست که نویسندگان این کتاب نظرات حکمت را در سطح جنبش سیاسی کارگری نقد کرده اند. برای مثا ل در کتاب « آنارشیسم و تقابل آن با سوسیالیسم » نوشتۀ سهراب شباهنگ و بهروز فرهیخته که در زمستان سال ١٣٧٨منتشر شد ( و علاقه مندان می توانند آن را در سایت آذرخش بخوانند) ، برابری طلبی حکمت ( در صفحات ٧٦ – ٧١ ) نقد شده و نیز تز حکمت مبنی براینکه « پوپولیسم » انحراف اصلی جنبش چپ در ایران است در صفحات ( ٨٤ – ٧٧ ) همان کتاب مورد بررسی و نقد قرار گرفته است. همچنین در خرداد ١٣٨٠ در مقاله ای تحت عنوان « دربارۀ شعار آزادی بی قید و شرط سیاسی » نوشتۀ بهروز فرهیخته، دیدگاه حکمت ( و برخی جریانهای دیگر) در این زمینه نقد شده است. در مقالۀ « جنگ آمریکا در افغانستان » به قلم سهراب شباهنگ که در تاریخ ٦ نوامبر ٢٠٠١ منتشر شد، ضمن نقد « شبه توضیح» های مختلف دربارۀ این جنگ، نظر عامیانه و کلیشه ای حکمت نیز که تکرار طوطی وار گفتمان برخی از کارگردانان همین جنگ است، یعنی این ادعا که جنگ مزبور جنگی از جانب سرمایه – داری جهانی و یا سرمایه داری ایالات متحده به ضد « اسلام سیاسی » است، نقد شده است. در آنجا نشان داده شده که به رغم گفتمان های سیاسی و تبلیغاتی برخی از سیاستمداران و مقامات دولتی و نظامی ایالات متحده به ضد آنچه « اسلام سیاسی » نامیده می شود، این پدیده ( که اسم نادقیقی روی آن گذاشته شده، زیرا هرگونه اسلام، سیاسی است و سیاسی بودن ویژۀ یک شکل خاص آن نیست ) در این یا آن شکل خود مورد حمایت ( و گاه ساختۀ ) امپریالیستهای مختلف بوده و هست. نمونه های عربستان سعودی و حمایت استراتژیک ایالات متحده از این رژیم اسلامی، حمایت امپریالیستهای انگلیس و آمریکا به شیوه های مختلف از « اخوان المسلمین » در طول حیات این جریان تاکنون، حمایت بی دریغ از رژیم اسلامی – نظامی ضیا الحق در پاکستان، همکاری استراتژیک انگلیس و آمریکا با روحانیت شیعه و احزاب مذهبی شیعی در عراق، همکاریهای معین با رژیم جمهوری اسلامی ایران در موارد مختلف و غیره گواه روشنی بر ادعای ماست، اگر نخواهیم از نقش انحصارات نفتی و سازمانهای جاسوسی و نظامی ایالات متحده در ایجاد و سازماندهی طالبان و از تلاشهای فعلی رئیس دولت افغانستان و مشاوران آمریکائی او برای جذب « طالبان خوب » حرفی بزنیم.
این سه نوشته در زمان حیات منصور حکمت منتشر شدند. ما همچنین نظرات خود را دربارۀ مسائل برنامه ای و تشکلهای کارگری در « طرح برنامۀ کمونیستها » ( تابستان ١٣٨١) و نیز در نوشته های دیگر از جمله در مقالات « بحران سیاسی رژیم و انتخابات مجلس هفتم » ، اعلامیۀ « کارگران به سیاست خود و به تشکیلات خود نیاز دارند » ، « خیمه شب بازی انتخابات ریاست جمهوری در ایران» و غیره منتشر کرده ایم که در واقع بدیل کمونیستی دیدگاههای آنارشیستی و آنارشیستی – رفرمیستی اند، دیدگاههائی که منصور حکمت یکی از مروجان اصلی آن در ایران بود.
لازم به تذکر است حکمت و حکمتیها به هیچ یک از اسناد، نظرات و نقدهای فوق برخورد نکردند.
٣ – اصولاً طی ٢٥ سال گذشته، برخورد حکمت و حکمتیها به مخالفان نظری و سیاسی خود، چه در بیرون و چه درون سازمانشان، یکی از دو روش زیر بوده است :
الف ) سکوت، بی اعتنائی و نا دیده انگاری. ب ) ناسزاگوئی، اتهام و برخوردهای شخصی.
آنان در برخورد به ما تا همین اوآخر روش نخست را به کار می بردند و اکنون ظاهراً به روش دوم روی آورده اند، احتمالاً بدین علت که نقد ما به دیدگاههای آنها همچون آبی که در خوابگه مورچگان ریخته شده آنان را سرآسیمه کرده است! اما برای آنکه « بی گدار به آب نزده باشند » « جما ل زمانی» نامی را به جلو فرستاده اند تا ببینند چه پیش می آید، به قول حافظ : « تا چه بازی رخ نماید بیدقی خواهیم راند » !
ما در این پاسخ نشان می دهیم که نه تنها از این بیدق (پیاده) و پیاده های دیگر کاری ساخته نیست، بلکه اسب، فیل، رخ، وزیر و حتی شاهشان هم یارای نبرد رویاروی نظری و سیاسی با رعایت قواعد بازی ندارند و در چنین نبردی یکایک از عرصۀ مبارزه بیرون خواهند افتاد. این رجز خوانی نیست : زیرا علت شکست محتوم آنان در چنین مصافی نه قدرت فوق العادۀ ما، بلکه ضعف و انحرافات شدید و چنانکه نشان خواهیم داد ورشکستگی کامل نظری، سیاسی و اخلاقی آنان است!
ما برخلاف آقای حمید تقوائی که با لافزنی آنارشیستی ای که دست باکونین و نچایف را از پشت بسته، « حزب » خود را حزب « فوق العاده » ، اعضای آن را آدمهای « فوق العاده » و همه چیز آن را « فوق العاده » می داند، خود را به هیچ رو « فوق العاده » نمی دانیم، بلکه صرفاً مارکسیست هائی عادی هستیم. اما با تأکید کامل به آقای حمید تقوائی و دیگر لیدرها و پهلوانان حکمتی بت ساز و بت پرست می گوئیم که هر مارکسیست عادی، به شرط آنکه پیگیری و وفاداری به روش مارکسیستی و مبارزۀ طبقاتی داشته باشد، توان از میدان بدر کردن آنارشیستها و رفرمیستها یعنی امثال شما را دارد. در این نبرد شکست شما قطعی است!
ساختار « نقد » آقای جما ل زمانی
« نقد » آقای زمانی به کتاب ٥١٦ صفحه ای ما حدود ٥ / ٢ صفحۀ A4 و شامل موارد زیر است :
الف ) کاربست مکرر کلماتی از نوع « لجن پراکنی » ، « تهوع آور » ، قرار دادن ما در کنار « جانیان اسلامی و وزارت اطلاعات رژیم » ، « شادمان شدن سرمایه داران، کودتاچیان، ارتشهای اشغالگر امپریالیستی » از اینکه ما تز برابری اقتصادی را غیر مارکسیستی و شعاری اتوپیک می -دانیم، اینکه ما « قلب حقایق و دروغ پردازی » می کنیم و غیره.
ب ) تحریف سخنان ما و نسبت دادن آشکار اتهام دروغ به ما.
پ ) ترسیم کاریکاتوری از کتاب ما که گویا صرفاً به دو موضوع « برابری طلبی » و « آزادی بی قید و شرط سیاسی » پرداخته ایم و چشم بستن بر بسیاری موضوعات و مطالب دیگر در آن کتاب، احتمالاً بدین منظور که کسی آن را نخواند و « گمراه » نشود!
ت ) « تعلیم » جملات و عباراتی که از کتاب ما گرفته به خود ما ( آن هم به صورت ناقص و به شیوۀ مورد علاقۀ خود که همانا ندیدن چیزهائی است که مورد علاقه اش نیست )!
ث ) نگرش ضد تاریخی، ضد منطقی و بی اطلاعی کامل از مباحث اقتصادی و تاریخی که به اعلام گزاره های واقعاً مضحک منجر شده است.
ما به مورد ( الف ) نخواهیم پرداخت و بدان پاسخ نخواهیم گفت. کاربست کلماتی نظیر« لجن پراکنی » ، « تهوع آور بودنِِ ِ» نظرات مخالفان خود، قرار دادن هر مخالف در کنار جانیان اسلامی و غیره، آری همۀ اینها و چیزهائی از این قبیل، سَمپتُم و سَندرُم بیماریهای این « حزب » اند، معلولند و نه علت، و ما، هم در کتاب « کمونیسم کارگری حکمت ... » و هم در این نوشته، به علتها پرداخته ایم و نه به معلولها و عوارض و علائم بیماری سیاسی و اخلاقی حکمت و پیروانش.
در موارد مربوط به ( ب ) تا ( ث )
می کوشیم
با استدلال و استناد، یعنی با روشی که آقای جما ل زمانی نسبت به آن بیگانه است، ادعاهای او را رد کنیم. ما همچنین می کوشیم به رغم جوّ ناسالمی که او می خواهد با شیوۀ خود به وجود آورد، صبورانه و به گونه ای متین به توضیح مجدد نظرات خود بپردازیم و اشکالات معرفتی او را نشان دهیم و به این توجه نکنیم که انگیزه و شیوۀ او در نقد ما چه بوده است، بلکه فرض کنیم که به شیوه ای سالم انتقاد کرده و ما باید به شیوۀ سالم وعقلانی به او پاسخ دهیم.
ما همچنین رئوس انتقادهای اساسی خود به منصور حکمت و « حزب کمونیست کارگری » و دیگر جریانهای حکمتی را تکرار می کنیم تا اگر کسانی بخواهند واقعاً در بحث سازنده و مفید برای جنبش کارگری شرکت کنند به آن انتقادها پاسخ گویند و مورد مربوط به ( الف ) را اگر لازم دیدند به بعد از پاسخگوئی به انتقادات موکول نمایند!
تحریف سخنان ما و نسبت دادن آشکار اتهام دروغ به ما
ما پیش ازهرچیز جمله ای که ظاهراً آقای زمانی را بسیار آشفته کرده، به طوری که همۀ خویشتنداریش را از دست داده، در اینجا می آوریم : از نظر آقای زمانی ما در نقد خود به حکمت و « حزب کمونیست کارگری » خواسته ایم حکمت و حزبش را در ردیف « سرمایه داران، کودتاچیان و ارتشهای اشغالگر امپریالیستی، تروریستهای پان اسلامیست و غیره » قرار دهیم و نوشته است « براستی فرق شما نویسندگان کتاب با جانیان اسلامی حاکم بر ایران و وزارت اطلاعاتشان که در کنار این مانند سازیها و چند مورد دیگر همیشه در خانه های تیمی مان قرص ضد حاملگی هم پیدا می کردند در چیست؟ »
ما چنانکه گفتیم، به ناسزاگوئیها پاسخ نمی دهیم و بجای قرص ضد حاملگی خیالی و اتهامی رژیم جمهوری اسلامی ایران که آقای زمانی از آن نام می برد، چند قرص واقعی و قوی ضد تهوع به او پیشنهاد می کنیم تا حالت عادی و طبیعی پیدا کند و بتواند چشم و گوشش را بگشاید. ما نوشته ایم : « در اين حکم ِ " يک دنياى بهتر" به هيچ وجه نمى‌توان توضيح داد چرا " زندگى واقعى و عمل روزمره توده‌هاى وسيع مردم همواره حاکى از يک اميد و باور عميق به امکان پذيرى و حتى اجتناب ناپذيرى يک آينده بهتر است ". شايد " حزب کمونيست کارگرى " در پاسخ بگويد: زيرا توده‌هاى وسيع مردم براى " آينده بهتر" خود مبارزه مى‌کنند. مفهوم " دنياى بهتر " چيست؟ آيا اين حقيقت که سرمايه‌داران، کودتاچيان، ارتشهاى اشغالگرامپرياليستى، تروريستهاى پان اسلاميست و غيره نيز براى پيشبرد مقاصد خود مانند " حزب کمونيست کارگرى " از " دنياى بهتر" دم مى‌زنند، نشان نمى‌دهد که اين مفهوم تا آن حد گُنگ است که حتى ارتجاعى‌ترين گرايشهاى اجتماعى مى‌توانند از آن سود سياسى ببرند؟ نقش يک حزب انقلابى و پيشرو تکرار اين مفهوم گُنگ و بى‌معنى نيست ».
هرکس که چشمی برای دیدن و گوشی برای شنیدن داشته باشد می فهمد که هدف این جمله نشان دادن گنگ بودن و چند پهلو بودن مفهوم یک دنیای بهتر است و نه همسان خواندن « حزب کمونیست کارگری » با سرمایه داران و غیره : اینکه این « حزب » یک درک از دنیای بهتر دارد و سرمایه –داران، کودتاچیان و غیره درکی دیگر از آن، نمی تواند تغییری در گََنگ بودن مفهوم دنیای بهتر بدهد و اتفاقاً درست به خاطر خصلت گنگ این مفهوم است که آنان نیز از آن استفاده می کنند. اگر هدف ما این بود که بگوئیم این « حزب » با سرمایه داران، کودتاچیان و غیره هم هویت است، بی شک آن را درست به همین صراحت می گفتیم. ما نه از شما و نه از توپخانۀ ناسزاهاتان و نه شمشیرهای الکترونیکی تان و نه از هواداران « تنومندتان» باکی نداریم.
آقای زمانی اگر کمی با منطق آشنا بود می دانست که هر اشتراکی، هر نقطۀ مشترک بین دو چیز الزاماً به معنی همسان سازی و هم هویت دانستن آنها نیست : به عنوان مثال اگر ما بگوئیم آقای جما ل زمانی تخم آفتابگردان می خورد و در همان حال بگوئیم طوطی هم از این ماده غذائی تغذیه می کند، معنی آن این نیست که گفته باشیم آقای جما ل زمانی طوطی است! یا با طوطی در یک ردیف است. اگر کسی با آن مقدمات چنین ادعائی کند همه در عقل او شک خواهند کرد، اما به درستی می توان مدعی شد که وجه اشتراک آقای زمانی با طوطی تخم آفتابگردان خوردن است، بی آنکه این دو هم هویت باشند. زیرا قطعاً آقای زمانی می تواند در تخم آفتابگردان تغییراتی بدهد که طوطی از آن ناتوان است. با این حال اگر آقای زمانی یا کسانی مانند او که حکمت و « حزب کمونیست کارگری » را معیار حق و باطل می دانند و هما نند مؤمنان متعصب هرگونه مجاورت و اشتراکی را که به معنی هم هویت دانستن نیست کفر مطلق می انگارند ( همان گونه که ممکن است مؤمنان تشبیه خدا را به هرچیز دیگر کفر به حسا ب آورند )، برای اینکه ثابت کنیم هدفمان این نبوده که بگوئیم « حزب کمونیست کارگری» با سرمایه داران و کودتاچیان و غیره هم هویت است یا در یک ردیف قرار دارد، و برای اینکه نشان دهیم آقای زمانی عامدانه دروغ می گوید و به ما اتهام دروغ می زند خواننده را به صفحات ٤٠٨ و ٤٠٩ کتاب « کمونیسم کارگری حکمت ... » که مورد نقد آقای زمانی قرار گرفته ارجاع می دهیم. در این صفحات ما به مصاحبۀ حکمت با کیومرث نویدی در مورد قدرت سیاسی پرداخته ایم. حکمت در این مصاحبه می گوید : «اگر سه میلیون نفر [ که فرض کرده طرفدار حزب او هستند و معلوم نیست این رقم « فروتنانه » را از کجا آورده است! ] کاری بکنند که " حزب کمونیست کارگری " به قدرت برسد، این حزب از فردای به قدرت رسیدن قوانین و نظامی مستقر می کند که این قوانین و نظام موجب می شوند طبقۀ کارگر بیاید و از حکومتش [ که « حزب کمونیست کارگری » قرار است تشکیل دهد ] دفاع کند. » سپس می گوید سرانجام حکومت به دست شوراها و نهادهای منتخب مردم سپرده می شود. ما در مورد این سخنان حکمت چنین نوشته ایم :
« آیا هیچ حزب، هیچ ائتلاف حزبی و یا هیچ گروه کودتاگری را می شناسید که وعده ای جز این داده باشند؟ از موبوتو تا عيدى امين، قذافى و ديگرديکتاتورهاى آفريقا، از پينوشه تا ديگر همپالگيهاى او در آمريکاى لاتين، ازسوهارتو تا ضياءالحق و پرويز مشرف در آسيا، همه وعدۀ اعاده قدرت به مردم و انتخابات آزاد مى‌دادند و مى‌دهند. قصد ما اين نيست بگوئيم حکمت و حزب او، يا جرياناتى نظير جريان او، مانند اين کودتاگران اند بلکه تکيه ما بر شباهت در سناريوى حکمت در زمينه اعاده قدرت به طبقه کارگر با سناريوى واقعى اين قدرتمندان است. » ( کمونیسم کارگری حکمت ص ٤٠٩ – ٤٠٨ تکیه بر کلمات در اینجا اضافه شده است. )
بدینسان به روشنی و صراحت گفته شده که قصد ما هم هویت کردن و حتی همانند گرفتن حکمت و « حزب » او با کودتاگران و غیره نیست و آقای زمانی به رغم این صراحت ما، دو بار می گوید که نویسندگان این کتاب چنین قصدی داشته اند! یعنی دو بار دروغ می گوید و بر دروغ خود اصرار دارد و به ما اتهام دروغ می زند. او این کار را به خاطر ضعف در رد استدلالهای ما، برای توجیه ناسزاگوئی به ما و به خاطر نیازی که چنین احزاب و جریانهائی به « مظلوم نمائی » و غوغا افکنی دارند انجام می دهد.
حا ل معلوم شده است چه کسی « قلب حقایق » و دروغ پراکنی می کند. آیا آقای زمانی با توجه به آنچه در بالا گفته شد این ظرفیت و صداقت را دارد که دروغ خود و اتهام مربوط به آن و ناسزاهای ملحق بدان را پس بگیرد؟ آیا در صورتی که چنین کُند حزب او چنین اجازه ای به او می دهد؟ ما در هر دو مورد قویاً شک داریم، با این حال امیدواریم که هر دو چنین کنند!
« کشف تناقض » در نقد ما توسط آقای زمانی
آقای زمانی در پاسخ نقد ما به حکمت، مبنی براینکه تز « تغييرجهان و ايجاد دنيائى بهتر يک اميد و آرمان هميشگى انسانها در طول تاريخ جامعه بشرى بوده است» درتقابل با این تز مانیفست که می گوید « تاريخ همه جوامع تاکنون موجود، تاريخ مبارزه طبقاتى است » قرار دارد، به خیال خود تناقضی در گفتار ما کشف کرده است. او می گوید حکمت نیز از اینکه « تاريخ همه جوامع تاکنون موجود، تاريخ مبارزه طبقاتى است» سخن گفته است، بنابراین نویسندگان کتاب « کمونیسم کارگری حکمت ... » از نظر آقای زمانی « جهت انحراف افکار عمومی از هیچ تلاشی فرو گذار نمی کنند » ! آقای زمانی این را ندیده یا نخواسته ببیند که نویسندگان این کتاب به صراحت گفته اند که حکمت هم از « امید و آرمان همیشگی انسانها در طول تاریخ جامعۀ بشری برای تغییر جهان و ایجاد دنیای بهتر » سخن می گوید و هم به تقلید از مانیفست از اینکه تاریخ همۀ جوامع تاکنون موجود تاریخ مبارزۀ طبقاتی است. بحث بر سر این نیست که حکمت نظر مانیفست را بیان نکرده است، بلکه بر سر این است که حرف خاص خود او دربارۀ دیدگاه اساسی تاریخ، با نظر مانیفست در تناقض است. آقای زمانی این تناقض را ندیده و بحث ما در اثبات این تناقض را نفهمیده و بنابراین عجیب نیست که ما را به تناقض گوئی متهم کرده است!
ما به صراحت پرسیده ایم آیا مثلاً برده داران و بردگان ( که هیچ کس در انسان بودن هیچ کدام شکی ندارد ) و مجموعاً انسانهای عصر خود را تشکیل می دادند، آرمان تغییر جهان و ایجاد دنیای بهتر را داشته اند ( یا به طور یکسان داشته اند ) ؟ آیا « بهتر» از نظر برده و برده دار یکی است؟ از نظر فئودال و سرف یا رعیت وابسته و نیمه وابسته یکی است؟ از نظر سرمایه دار و کارگر یکی است؟ اگر یکی نیست ( که نیست ) پس گفتن « تغييرجهان و ايجاد دنيائى بهتر يک اميد و آرمان هميشگى انسانها در طول تاريخ جامعه بشرى بوده است» غلط است. تز مارکسیستی، یعنی تزی که می گوید « تاريخ همه جوامع تاکنون موجود، تاريخ مبارزه طبقاتى است » دقیقاً ضد حرف حکمت را مطرح می کند زیرا که طبقات متخاصم دیدگاههای متضادی در مورد جهانی که باید به وجود آید ( یا اینکه وضع موجود حفظ شود ) دارند و همه دارای امید و آرمان تغییر جهان و ایجاد دنیای بهتر نیستند. خواست برخی طبقات ( و منافع آنها ) در جهت ایجاد « دنیای بهتر » است، دنیائی که برای طبقات مخالف آنها اصلاً خوب نیست، و خواست برخی طبقات دیگر ( و منافع آنها ) در مقابل این تغییر قرار دارد.
حکمت، همان گونه که در « کمونیسم کارگری حکمت ... » گفته ایم، دچار التقاط شده و خواسته است این دو تز را که اولی از آن ِ سوسیالیسم خرده بورژوائی ( سوسیالیسم تخیلی، آنارشیسم و رفرمیسم ) و دومی از آن ِ سوسیالیسم علمی است با هم آشتی دهد. چیزی که ما می گوئیم به همین روشنی و شفافی است و آقای زمانی که ظاهراً از شفافیت خوشش می آید و از شفافیت حکمت سخن می گوید خوب است بار دیگر در ذهن خود این دو تز را با هم مقایسه کند و ببیند آیا واقعاً همۀ انسانها در طول تاریخ با یک امید و آرمان همیشگی ( آزادی، برابری، عدالت، رفاه ) برای ایجاد دنیائی بهتر تلاش کرده اند یا نه. آیا درک این مسئله برای آقای زمانی مشکل است که دنیای رو به گسترش آزادی برده دار، فئودال و سرمایه دار اگر عملی باشد ( که نیست ) چیزی از آزادی برای طبقات متخاصم آنها باقی نمی گذارد؟ آقای زمانی، دنیای بهتری که همۀ انسانها در همۀ ادوار تاریخ در پی کسب آن بوده اند تنها یک توهم عوامانه بیش نیست. دنیای بهتری که حکمت و پیروانش دلبستۀ آنند و ظاهراً قرار است دنیائی بدون استثمار، بدون طبقات، بدون ستم و تبعیض، بدون دولت و غیره باشد، آری چنین دنیائی نه در اثر آرمان همیشگی انسانها برای ایده های مقدس آزادی، برابری، عدالت و رفاه ( زیرا چنین آرمان مشترکی برای همۀ انسانها وجود ندارد و هرگز نیز وجود نداشته است و چون آرمان قادر به تغییر جهان نیست : نیروی مادی طبقات مرتجع را تنها نیروی مادی طبقات انقلابی می تواند در هم بشکند و از میان بردارد )، بلکه در اثر مبارزۀ طبقاتی یک طبقۀ معین، پرولتاریا، با طرح و نقشۀ معیٌن، می تواند به وجود آید و تنها این طبقه است که الف - با ایجاد صف مستقل خویش ( از نظر سیاسی، تشکیلاتی و تئوریک ) و ب - با تأمین رهبری خود بر همۀ زحمتکشان و همۀ انسانهائی که می خواهند و می توانند در راه اهداف او مبارزه کنند ( و نه همۀ انسانها به طور کلی ) و پ - با مبارزۀ بی امان به ضد طبقات استثمارگر و رأس آن بورژوازی و مبارزه با همۀ ستمها، تبعیضها و امتیازات جامعۀ طبقاتی می تواند به ساختن چنین دنیائی نائل آید.
نگرش ضد تاریخی، ضد منطقی و مبتنی بر درک عامیانه از اقتصاد سیاسی
آقای زمانی می نویسد : « در دنیای بهتر از جانب نادر [ منصور حکمت ] آورده شده که " زندگی واقعی و عمل روزمرّۀ توده های وسیع مردم همواره حاکی از یک امید و باور عمیق به امکان پذیری و حتی اجتناب ناپذیری یک آیندۀ بهتر است ". تنها کسانی که قصد تحریف و دروغ پردازی دارند توده های وسیع را د رصف سرمایه داران و کودتاچیان قلمداد می کنند. توده ها آنانی اند که نیروی کار و عمل خلاقه شان را بابت دستمزدی ناچیز در شرائطی سخت و دشوار به صاحبان سرمایه می فروشند تا با درآمد حاصله گذران زندگی کنند.»
در اینجا با ترکیب شگرفی از « منطق » ، « نگرش تاریخی » و « عمق تئوریک » آقای زمانی روبروئیم که نشان می دهد بحق شاگرد صدیق و مرید باصفای حکمت است.
اولاً ما نشان دادیم ادعای آقای زمانی مبنی براینکه « حزب کمونیست کارگری » را در صف سرمایه داران و کودتاچیان قرار دادیم دروغ محض و اتهامی نارواست. ثانیاً به فرض اینکه ما چنین کاری کرده باشیم ( می گویند فرض محال، محال نیست! )، آری حتی به فرض درستی چنین فرضی از آن نتیجه نمی شود که ما « توده های مردم را در صف سرمایه داران و کودتاچیان قلمداد » کرده ایم! تنها اذهانی مانند ذهن آقای جما ل زمانی که خود را با طبقۀ کارگر و توده ها یکی می دانند و توده ها و طبقۀ کارگر را هم مرادف می انگارند می توانند چنین ادعای نادرستی داشته باشند. نه آقای زمانی، چنین نیست! حزب متبوع شما حتی اگر انقلابی ترین حزب کارگری جهان هم باشد ( که ما در کتاب خود نشان داده ایم نه تنها چنین نیست، بلکه صرفاً یک سازمان شبه آنارشیستی است )، باز هم با خود طبقه و توده ها یکی نیست. و اگر کسی حتی در آن صورت شما را در صف سرمایه داران و کودتاچیان قلمداد کند باز بدین معنی نیست که طبقۀ کارگر و توده ها را در ردیف یا در صف سرمایه -داران و کودتاچیان قرار داده، بلکه صرفاً بدان معنی است که در مورد آن حزب مفروض قضاوت نادرستی داشته است. اغراق نیست اگر بگوئیم آقای زمانی بوئی از منطق نبرده است.
اما اوج بی منطقی، درک ضد تاریخی و بی دانشی او در زمینۀ اقتصاد سیاسی در قسمت آخر عبارت اوست. آقای زمانی می نویسد :
« توده ها آنانی اند که نیروی کار و عمل خلاقه شان را بابت دستمزدی ناچیز در شرائط سخت و دشوار به صاحبان سرمایه می فروشند تا با درآمد حاصله گذران زندگی کنند.»
اولاً دیده می شود که آقای زمانی حتی برنامۀ « حزب » متبوع خود را درست نخوانده و نفهمیده است. زیرا در برنامۀ « حزب » متبوع او تز « امید و آرمان همیشگی انسانها » برای « یک دنیای بهتر» یک فرض همیشگی است، یعنی شامل همۀ ادوار تاریخی از برده داری تا فئودالیسم و سرمایه -داری می شود. بنابراین توده ها در این تز صرفاً کارگران مزدی ( فروشندگان نیروی کار ) نیستند، بلکه شامل برده ها، رعایا ( دهقانان وابسته یا نیمه وابسته )، تولید کنندگان خرد شهری، کسبه و غیره نیز می باشند و هیچکدام از اینان که برشمردیم فروشندۀ نیروی کار خود نیستند ( یا در وجه غالب موجودیت اقتصادی خود نیستند ). به همین طریق در همۀ ادوار تاریخی با سرمایه دار ( دست کم در مفهوم سرمایه دار صنعتی ) روبرو نیستیم و تنها در اواخر دوران فئودالی و در دوران سرمایه داری، سرمایه داران صنعتی ظاهر می شوند.
ثانیاً حتی در دوران سرمایه داری توده ها، صرفاً کارگران مزدی نیستند، بلکه شامل بخشهای کمابیش وسیع دهقانان ِ صاحب وسائل تولید، تولید کنندگان خرد شهری و بخشهای مختلف صاحبان مشاغل آزاد می باشند و آقای زمانی همۀ این طبقات، اقشار و گروههای اجتماعی را از برده و سرف گرفته تا دهقان آزاد و صنعتگر شهری، پزشک آزاد ( غیر حقوق بگیر)، وکیل دادگستری و غیره فروشندۀ نیروی کار فرض کرده است!
از ژرف بینیهای تاریخی آقای زمانی که بگذریم به ژرف اندیشیهای اقتصادی او می رسیم : « توده ها آنانی اند که نیروی کار و عمل خلاقه شان را بابت دستمزدی ناچیز در شرائطی سخت و دشوار به صاحبان سرمایه می فروشند تا با درآمد حاصله گذران زندگی کنند.»
اولاً دیدیم که « توده ها » در دوره های پیشاسرمایه داری علی القاعده نیروی کار خود را نمی فروشند و ثانیاً در دوران سرمایه داری هم بخشی از توده ها نیروی کار خود را نمی فروشند، بلکه کار خود را به شکل محصول یا خدمت می فروشند ( و خریدار کار آنها چه به شکل محصول باشد یا خدمت، می تواند همۀ طبقات و اقشار جامعه باشد و نه الزاماً سرمایه داران ). اما مشکل آقای زمانی به همین جا ختم نمی شود : « توده های » او « نیروی کار و عمل خلاقه شان » را به سرمایه داران می فروشند. این چگونه رابطۀ اقتصادی است که در آن « توده ها » هم « نیروی کار » و هم « عمل خلاقه شان » را به سرمایه دار می فروشند؟ آقای زمانی، در اقتصاد سیاسی مارکسیستی، به تودۀ مردمی که نیروی کار خود را به سرمایه دار می فروشند طبقۀ کارگران مزدی می گویند که از سایر بخشهای توده های مردم متمایزند و آن بخش دیگر را که کار خود را چه به شکل محصول و چه به شکل خدمت به فروش می رسانند توده های گوناگون زحمتکشان می نامند. اگر این بخش از توده ها کار یا به قول شما « عمل خلاقه شان » را به فروش رسانند، در این مبادله – علی القاعده – استثمار صورت نمی گیرد؛ ممکن است نوعی مبادلۀ نابرابر انجام شود اما این موضوع اصلی اقتصاد نیست که موجب تقسیمات جمعیت به شکل طبقات معیّن گردد.
می دانیم که یکی از مهمترین و بنیادی ترین مباحث اقتصاد سیاسی مارکس تفاوت بین کار و نیروی کار است : سرمایه دار صنعتی نیروی کار کارگر مزدی را می خرد و ثمرۀ مصرف این نیروی کار، یعنی ثمرۀ به حرکت درآوردن نیروی کار در روند تولید، خود ِ کار است که در یک محصول متبلور می شود و تفاوت بین کار ِ حاصل مصرف نیروی کار و ارزش نیروی کار ( مزد )، ارزش اضافی است. اما از نظر منقد تیز بین ما، توده ها ( توجه کنید توده ها و نه طبقۀ کارگر – آن وقت اینها مدعی مبارزه با « سوسیالیسم خلقی » هم هستند ! ؟ ) « نیروی کار و عمل خلاقۀ » خود را به صاحبان سرمایه ( توجه : نه صاحبان سرمایۀ صنعتی ) می فروشند! واقعاً آقای زمانی تحت آموزه های حکمت اقتصاد سیاسی را تعمیق بخشیده است!
هرکس که الفبای اقتصاد سیاسی مارکس را بداند می فهمد کسی که کار خود یا « عمل » خود ( خواه « خلاقه » باشد یا نه ) را می فروشد کارگر مزدی نیست، زیرا فروش کار (چه در شکل محصول یا خدمت ) که همان فروش کالاست به معنی این است که فروشنده کار خود، یعنی ثمرۀ نیروی کار خود، را در اختیار خود دارد، یعنی نیروی کار خود را به کسی نفروخته است. دهقان آزاد، تولید کنندۀ مستقل شهری، پزشکی که مطب خود را دارد و از بیماران حق معاینه می گیرد، رانندۀ تاکسی یا کامیونی که صاحب وسیلۀ نقلیۀ خود است و غیره کارگر مزدی نیستند و به اعتبار فروش نیروی کار خود استثمار نمی شوند ( چون نیروی کار خود را نمی فروشند ). و از بابت فروش کار خود نیز در حالت عمومی استثمار نمی شوند ( چون فروش کارشان یعنی فروش کالائی که به شکل فراورده یا خدمت در اختیار دارند بر اساس ارزش یا قیمت تولید آن مبادله می شود که بیانگر استثمار نیست ). کاملاً ممکن است بخشی از ارزشی که در دست آنهاست به علت قیمت بالای مواد خام و یا ماشین آلات ( مثلاً به خاطر قیمتهای انحصاری ) که آنها را از سرمایه داران صنعتی یا تجاری می خرند، یا بهرۀ پولی که از بانکها وام می گیرند و یا اجارۀ زمین یا ساختمانی که برای محل کار یا زندگی خود اجاره می کنند از آنان به سرمایه داران صنعتی، تجاری، بانکی و زمینداران منتقل شود که هرچند انتقال ارزش و نوعی تصاحب کار دیگری است اما از نوع استثمار کار مزدی نیست. مخلوط کردن نیروی کار با کار یا عمل، قاطی کردن توده ها و طبقۀ کارگر، به معنی نداشتن حداقل درک ِ پایه ای از مقولات اقتصاد سیاسی مارکسیستی و عدم شناخت روابط اقتصادی و مناسبات طبقاتی است.
اسپارتاکوس و بورژوازی کمپرادور
این بی دانشی تا بدانجا می رسد که آقای زمانی مدعی می گردد « اسپارتاکوس و یارانش » « در دوران بورژوازی کمپرادور» قیام کردند. خواننده ممکن است تصور کند که اشتباه چاپی رخ داده و یا به قول آقای زمانی ما به ضد او به « دروغ پردازی » روی آورده ایم. اینست که عین جملۀ او را نقل می کنیم تا خواننده به سطح والای علمی آقای زمانی و حزب متبوع او که چنین مدافعانی دارد بهتر پی ببرند. آقای زمانی می نویسد :
« از نظر شما احتمالاً قیام اسپارتاکوس و یارانش در دوران بورژوازی کمپرادور و مطالباتشان، نابرابری بیشتر با طبقات حاکم و سرکوب بیشتر از جانب حاکمان وقت بوده است ؟؟ !! » (علامتهای سئوال و تعجب از آقای زمانی است ).
بدینسان از نظر آقای جمال زمانی « اسپارتاکوس و یارانش » در « دوران بورژوازی کمپرادور» به قیام دست زدند و این قیام برای برابری بیشتر بوده است و نه برای نابرابری بیشتر با حاکمان وقت. ما به بحث برابری جلوتر خواهیم پرداخت، در اینجا درک تاریخی آقای زمانی مورد نظر ماست.
ژرف نگری تاریخی آقای زمانی بدانجا رسیده که همۀ زمانها و مکانها و شیوه های تولید و مناسبات بین طبقات را در هم ریخته است! اسپارتاکوس را به « دوران بورژوازی کمپرادور » آورده ( ضمناً توجه کنیم که اصطلاح « دوران بورژوازی کمپرادور» انگار از نوآوریهای ایشان است و تا آنجا که ما می دانیم هیچ کس دیگر آن را به کار نبرده است) و یا بورژوازی را به عصر اسپارتاکوس، یعنی به بیش از ٢٠٠٠سا ل پیش انتقال داده است ( قیام اسپارتاکوس به ضد برده داران روم از ٧٣ تا ٧١ ق. م بود ).
ما برای توجه خوانندگان، به ویژه کسانی که کتاب ما را نخوانده اند، تأکید می کنیم که در تمام کتاب ما نه اصطلاح « بورژوازی کمپرادور » به کار رفته و نه از قیام اسپارتاکوس حرفی زده شده است. همزمان کردن بورژوازی کمپرادور و اسپارتاکوس و یارانش محصول « ابداع » و « خلاقیت » آقای زمانی در مکتب حکمت و « حزب کمونیست کارگری » است. حال چنین شخصی با چنین دانشی از اقتصاد و تاریخ و چنین بینش ژرفی در منطق مدعی « انطباق کامل مباحث ارائه شده از طرف نادر [ منصور حکمت ] با نقد مارکس از جهان سرمایه داری در اوضاع سیاسی کنونی ایران و جهان » است. خواننده ای که ما را تا اینجا همراهی کرده به حق خواهد گفت « بیله دیگ، بیله چغندر»!
سردرگمی آقای جما ل زمانی در زمینۀ مبانی ساده و ابتدائی منطق، پریشانگوئی او دربارۀ توده ها و « فروش نیروی کار و عمل خلاقه » ، یکی گرفتن حزب خود با توده ها، آوردن اسپارتاکوس به « دوران بورژوازی کمپرادور» و یا بردن « بورژوازی کمپرادور» به بیش از ٢٠٠٠ سال پیش و غیره، بی اختیار انسان را به یاد شاگردی می اندازد که آموزگاش به او گفت بنویس « خیار» ، او نوشت « چنار». آموزگار گفت « بخوان ببینم چه نوشتی » ، شاگرد پاسخ داد « منار» ! اما مورد آقای زمانی از مورد شاگردی که خیار، چنار و منار را عوضی می گرفت بدتر است، زیرا نادانی دانش آموز مزبور، در صورت اصرار او بر « دانش » خود و عدم تصحیح اشتباهاتش حداکثر به بی سواد ماندن خود او منتهی می شود و لطمۀ زیادی به دیگران نمی زند، اما سردرگمی آقای زمانی و همپالگیهایش به هواداران سازمان او لطمۀ جدی می زند، چون بدآموزی می کند و از این بدتر، تا آنجا که « حزب » متبوع او در جنبش کارگری نقش و تأثیر دارد، به این جنبش صدمه می زند.
انتقاد جمال زمانی به نقد ما بر تز برابری اقتصادی
حکمت و « حزب کمونیست کارگری »
آقای زمانی نقد ما به تز « برابری اقتصادی » را آگاهانه به عنوان مخالفت ما با برابری به طور کلی مخلوط کرده و بدینسان نظر ما را در این باره تحریف کرده است. می گوئیم آگاهانه، زیرا اگر او « یک دنیای بهتر» را خوانده باشد ظاهراً باید برطبق آموزۀ حکمت مفهوم برابری حقوقی و سیاسی و تفاوت آن با برابری اقتصادی را بداند. در جملۀ درخشانی که از آقای زمانی در بارۀ اسپارتاکوس و بورژوازی کمپرادور نقل کردیم او می خواهد نشان دهد که ما به طور کلی با برابری ( از جمله برابری حقوقی و سیاسی ) مخالفیم، اینست که مدعی می شود گویا از نظر ما « اسپارتاکوس و یارانش برای نابرابری بیشتر با طبقات حاکم و سرکوب بیشتر از جانب حاکمان وقت مبارزه می کرده اند ». علاوه براینکه آقای زمانی مرتکب خطای تاریخی ِ همزمان فرض کردن اسپارتاکوس و بورژوازی، و « دوران » بودن بورژوازی کمپرادور می شود، در اینجا مرتکب یک خطای بزرگ منطقی و یک تحریف آشکار نیز شده است که البته به هم مربوطند. خطای منطقی او اینست که تصور می کند ادعای ما مبنی برعدم امکان تحقق خواست برابری اقتصادی و اتوپیک بودن این خواست به معنی اینست که ما خواهان نابرابری بیشتر و از جمله خواهان سرکوب بیشتر از جانب طبقات حاکم هستیم ( که به معنی بیشتر شدن نابرابری سیاسی و حقوقی است )! این هم یکی از قله های دیگر بی منطقی آقای زمانی است. یک مثال بزنیم :
می دانیم که سوسیالیستهای فرانسوی در سدۀ نوزدهم – به ویژه در جریان انقلاب ١٨٤٨ – و نیز کمونیستهای تخیلی، شعار « حق کار » برای همه را که به معنی اشتغال کامل بود، مطرح می کردند و این شعار را از طریق ایجاد کارگاههای دولتی و استخدام همۀ بیکاران عملی می دانستند. در ضمن می دانیم که مارکس با این شعار مخالف بود و آن را اتوپیک و غیر عملی می دانست *. اگر منطق آقای زمانی را در مورد مارکس به کار بریم باید بگوئیم که مارکس طرفدار بیکار شدن هرچه بیشتر کارگران بود!
نقد ما به تز برابری اقتصادی حکمت ( و همۀ کسانی که شعار برابری اقتصادی را مطرح می کنند ) چیست؟ پیش از هر چیز بگوئیم که ما هرگز خواست برابری به طور کلی را، که شامل برابری حقوقی و برابری سیاسی می شود، رد نکرده ایم، بلکه صرفاً برابری اقتصادی را اتوپیک و غیر عملی می دانیم. بنابراین اینکه آقای زمانی ما را به طور کلی مخالف برابری و طرفدار نابرابری می داند، چیزی
جز تحریف آگاهانۀ نظرات ما از جانب او نیست.
-------------------------------------------------------------------------------------------------
* مارکس برآن بود تا هنگامی که قدرت در دست بورژوازی است ( به طور مشخص در انقلاب ١٨٤٨ وزارتخانه های اصلی ِ حکومت موقت در دست نمایندگان بورژوازی بود ) از وزارت کاری که حتی در دست نمایندگان کارگران باشد کاری ساخته نیست. مارکس، لوئی بلان و آلبر را که نمایندگان طبقۀ کارگر در حکومت موقت و سپس در رأس کمیسیون کارگری و مسئول کارگاههای ملی ( دولتی ) برای ایجاد اشتغال عمومی بودند موعظه گران معبدی می دانست که صرفاً نیات خیر دارند، اما قدرت واقعی و توان عملی درجای دیگر در کابینۀ بورژوازی و در دست بورژواهاست. بنابراین مارکس شعار حق کار ( از طریق ایجاد کارگاههای ملی ( دولتی ) ) را غیر عملی و اتوپیک می دانست. ( رجوع کنید به نبرد های طبقاتی در فرانسه، بخش اول، شکست ژوئن)
اما پیش از اینکه وارد بحث برابری اقتصادی شویم، باید نکته ای دربارۀ برابری به طور کلی و دیدگاه حکمت و « حزب کمونیست کارگری » در این باره بگوئیم :
حکمت به دنبال تز خود مبنی بر « تغيير جهان و ايجاد دنيائى بهتر يک اميد و آرمان هميشگى انسانها در طول تاريخ جامعه بشرى بوده است.» می گوید «تصوير همه از يک زندگى مطلوب و يک دنياى ايده‌آل بيشک يکى نيست. اما با اين همه مقولات و مفاهيم معينى درطول تاريخ چند هزار ساله جامعه بشرى دائماً به عنوان شاخصهاى سعادت انسان و تعالى جامعه به طرق مختلف برجسته و تکرار شده‌اند، تا حدى که ديگر به عنوان مفاهيمى مقدس در فرهنگ سياسى توده مردم در سراسرجهان جاى گرفته‌اند. آزادى، برابرى، عدالت و رفاه در صدر اين شاخصها قرار دارند.
دقيقاً همين ايده‌آلها بنياد معنوى کمونيسم کارگرى را تشکيل مى‌دهند. کمونيسم کارگرى جنبشى براى دگرگونى جهان و برپائى جامعه‌اى آزاد، برابر، انسانى و مرفه است.» (یک دنیای بهتر – تأکیدها از ماست)
ما در کتاب خود نشان داده ایم که این ادعای حکمت ضد تاریخی است. آزادی و برابری ( و به ویژه برابری ) هرگز در طول تاریخ « برجسته و تکرار» نشده اند، اینها مفاهیمی مدرن و محصول عصر بورژوازی اند. اما از آنجا که آقای زمانی از « انطباق کامل مباحث ارائه شده از طرف نادر با نقد مارکس به جهان سرمایه داری » سخن می گوید و از آنجا که کسان دیگر در جریانهای مختلف منسوب به حکمت چنین دیدگاهی دارند، ما نظر مارکس را در این مورد که در کتاب « کمونیسم کارگری حکمت ... » هم آورده ایم و آقای زمانی به نفعش نبوده که آن را ببیند، در اینجا می آوریم :
« مسلماً گرايش به برابرى متعلق به قرن ماست. حال اگر بگوئيم که همۀ سده‌هاى گذشته با نيازها، وسائل توليد و غيرۀ کاملا متفاوت، دورانديشانه براى تحقق برابرى عمل کرده‌اند، اين در درجۀ اول به معنى قرار دادن وسائل و انسانهاى قرن ما بجاى وسا ئل و انسانهاى سده‌هاى گذشته است و [ در درجه دوم ] به معنى درک غلط ِ حرکت تاريخى‌ای است که از طريق آن نسلهاى بعد دستاوردهاى نسلهاى پيش از خود را تغيير مى‌دهند. » (مارکس، « فقر فلسفه » ، بخش دوم، متافیزیک اقتصاد سیاسی، قسمت اول، روش، ملاحظۀ ششم – تأکید ها از ماست. )
بدینسان می بینیم که از نظر مارکس گرایش به برابری مربوط به سدۀ نوزدهم است، در حالی که از نظر حکمت ایده آلی است مربوط به همۀ اعصار، چند هزار ساله و راهنمای حرکت انسانها در طول تاریخ به طور کلی. حال آقای زمانی بازهم می تواند مدعی شود که نظرات حکمت کاملاً منطبق بر نظرات مارکس است؟ با نوع ویژۀ منطقی که ایشان از آن پیروی می کنند باز بعید نیست، همچون محصلی که از او یاد کردیم که خیار، چنار و منار را یکی می دانست، بر یکی بودن نظر حکمت و مارکس دربارۀ برابری ایستادگی کند!
صرف نظر از این گرایش ضد تاریخی حکمت، نقد ما به برابری طلبی صرفاً این نیست که بگوئیم برابری را نباید مفهومی ازلی و ابدی دانست، بلکه به ویژه این است که برابری اقتصادی مفهوم و شعاری اتوپیک و غیر قابل تحقق است. این موضوع را به تفصیل در کتاب « کمونیسم کارگری حکمت ... » توضیح داده ایم و در اینجا نیز قدری روی آن مکث می کنیم :
ما نگفته ایم که شعار « برابری اقتصادی » شعار بورژوازی است یا در معنی اخص آن شعار بورژوازی است، آقای زمانی طبق معمول خود این را در دهان ما گذاشته و در واقع حرف ما را نفهمیده و تحریف کرده است. آنچه ما گفته ایم و می گوئیم از این قرار است :
برابری نخست به معنی لغو همۀ امتیازات رسته ای، رتبه ای و صنفی، و با ماهیتی سیاسی یا حقوقی، و به ضد فئودالیسم یا بقایای آن است. در این صورت می تواند مورد تأیید بورژوازی یا بخشهائی از آن قرار گیرد ( البته جناحهائی از بورژوازی حتی با رفع کامل امتیازات، به ویژه امتیازات سیاسی روحانیت و اشراف مخالفند ). اما لغو امتیاز نه تنها منافع طبقاتی را از میان نمی برد، بلکه آنها را برجسته ترمی کند. در اینجاست که به معنی دوم و نهائی برابری می رسیم و آن مبارزه با همۀ عواملی است که به طور کلی جامعۀ انسانی را به طبقات تقسیم می کند. پس آنچه که مطرح است این است که باید رابطۀ انسانها در روند تولید و موقعیت آنان در روابط تولید و توزیع تغییر کند تا برابری واقعی انسانها که به معنی نبود طبقات است ممکن گردد. ما هرگز ادعا نکرده ایم که بورژوازی خواهان برابری اقتصادی به معنی رفع نابرابریهای ناشی از نظام طبقاتی است. این اتهامی است که آقای زمانی به خاطر ناتوانی در بحث و استدلال به ما وارد می کند. آنچه ما دربارۀ برابری در مفهوم اخیر آن گفته ایم چنین است : مسلم است که در جامعۀ سرمایه داری چنین برابری ای نمی تواند وجود داشته باشد، زیرا طبقات وجود دارند و موقعیت طبقات در روابط تولیدی یکسان نیست ( اصولاً طبقات مختلف و تمایز طبقاتی براساس اختلاف موقعیت گروههای مختلف مردم در روابط تولیدی تعریف می شوند) : یک طبقه فرادست است و دیگری فرودست، یکی فرمانده و تصمیم گیرنده است و دیگری فرمانبر و مجری، یکی استثمارگر است و دیگری استثمار شونده. ظاهراً تا اینجا حتی آقای زمانی نمی تواند مخالف ما باشد.
حال جامعۀ سوسیالیستی را در نظر بگیریم : در این جامعه، که به قول مارکس نخستین فاز جامعۀ کمونیستی است، به ویژه هنگام شروع ساختمان سوسیالیسم، هنوز تقسیم اجتماعی کار، اختلاف کار فکری و یدی، اختلاف بین شهر و روستا و بنابراین طبقات وجود دارند. با در هم شکستن قدرت سیاسی سرمایه داران و از بین رفتن حقوق مالکیت خصوصی که پیش شرط جامعۀ سوسیالیستی است، و با از میان بردن استثمار و الغای کار مزدی در جامعه سوسیالیستی، هنوز آن شرائطی در روند تولید و روابط تولیدی متناظر آن به وجود نیآمده است که طبقات اجتماعی از بین بروند، بنابراین حتی در این شرائط نمی توان از برابری انسانها سخن گفت.
جامعه ای را در نظر بگیرید که در آن انقلاب کارگری رخ داده، بورژوازی از قدرت برکنار شده، دولت کارگری مستقر گشته، کنترل و ادارۀ کارگری در کارخانه ها و دیگر واحد های کار برقرار شده، مزارع اشتراکی یا عمومی به وجود آمده که ادارۀ آنها به صورت دموکراتیک از جانب مولدان مستقیم عضو این واحدها صورت می گیرد، اقتصاد ِ با نقشه و برنامه در سطح کل کشور از سوی ارگان سراسری تنظیم و برنامه ریزی اقتصادی - اجتماعی ( که یک سازمان کارگری است ) به وجود آمده و غیره، حتی در چنین جامعه ای نابرابری وجود دارد : نخست حوزۀ تولید را در نظر بگیریم : موقعیت یک کارگر ساده و مبتدی و یک کارگر با تجربه، یک کارشناس و یک مولد معمولی در مقابل وسائل تولید و در سازمان تولید یکی نیست ( منظور ما هم سازمان فنی تولید است و هم سازمان اجتماعی آن ). درست است که کوششهائی صورت می گیرد و باید بگیرد تا سطح دانش فنی و سازمانی همۀ کارگران و همۀ مولدان بالا برود، درست است که به لحاظ حقوقی همه حق دارند و باید داشته باشند در مسائل مختلف اظهار نظر و مشارکت کنند، اما این برابری حقوقی، برابری اقتصادی نیست، زیرا برابری اقتصادی که حکمت از آن به عنوان « برابری واقعی » نام می برد ( و انگار برابری سیاسی و حقوقی که انگیزه های فکری انقلابهای بورژوائی بودند غیر واقعی اند ) تنها می تواند به معنی برابری در تولید و مناسبات تولیدی متناظر آن باشد. برابری اقتصادی ای که حکمت و امثال او از آن دم می زنند، در بهترین حالت نوعی برابری حقوقی درعرصۀ تولید است، نه موقع عملاً یکسان نسبت به وسائل تولید یا موقعیت عملاً یکسان در سازمان اجتماعی تولید، و نه تقسیم برابر ثروت و یا محصولات تولید شده در جامعه. برابری حقوقی درعرصۀ تولید یعنی حق برابر همۀ مولدان در کنترل و ادارۀ تولید، در تصمیم گیری و اجرا. بی تردید ما خواهان تحقق چنین شرائطی هستیم، اما به غلط نام آن را برابری اقتصادی نمی گذاریم! ما پیگیرتر و رادیکال تر از حکمت و امثال او خواهان کنترل و ادارۀ کارگری، خواهان تصمیم گیری و اجرا به دست کارگران و غیره هستیم، چیزهائی که حتی یکی از آنها را در « یک دنیای بهتر » نمی توان یافت. کافی است به تفاوت تعاریف ما و حکمت از سوسیالیسم توجه شود تا معلوم گردد که ما در این زمینه از جریان « کمونیسم کارگری » پیگیرتر و رادیکال تریم : آنها سوسیالیسم را صرفاً با مالکیت اجتماعی وسائل تولید تعریف می کنند و ما سوسیالیسم را تولید اجتماعاً تنظیم شدۀ مولدان آزاد و متحد با مالکیت اجتماعی و ادارۀ کارگری می دانیم، این تعریف بارها در ادبیات ما تکرار شده است. پس روشن است که تلاش برای برابری انسانها به معنی تلاش برای محو شرائطی است که تحت آن شرائط طبقات اجتماعی باز تولید می شوند. اما همۀ نابرابری ها ناشی از شرائطی که طبقات اجتماعی را بازتولید می کنند نیستند، در عالم واقع عده ای با صلاحیت تر و یا فعال تر از عدۀ دیگرند، یک عده مسئولیت بیشتر از عده ای دیگرمی -پزیرند، عده ای بیشتر نقش پیشرو و عدۀ دیگر بیشتر نقش دنباله رو دارند.
ما هم به رغم وجود این تفاوتها در بین انسانها ( حتی در جامعۀ سوسیالیستی )، برآنیم که همۀ مولدان باید حق برابر در ادارۀ تولید، تصمیم گیری، اجرا و غیره داشته باشند، اما این حق برابر، صرفاً برابری حقوقی است.
ممکن است عده ای بگویند در سوسیالیسم پیشرفته یا در کمونیسم این برابری حقوقی به برابری واقعی تبدیل می شود. اما بدون تعریفی روشن از برابری واقعی نمی توان درک نمود که اولاً این برابری چیست ( یا در چیست ) و ثانیاً چگونه این تبدیل صورت می گیرد. اگر منظور از برابری واقعی همان برابری اقتصادی باشد، ما با تجزیه و تحلیل آن در کتاب « کمونیسم کارگری حکمت ... » نشان داده ایم که این درست نیست. ما بدون اینکه دچار خیال پردازی و ایده آل پروری دربارۀ کمونیسم شویم دست کم از چند نکته ( یا چند گرایش عمومی ) آگاهیم :
الف ) اینکه هدف کمونیسم ایجاد امکان تحقق همۀ استعداد ها، خواستها و نیازهای فرد است و جامعۀ کمونیستی جامعه ای است که در آن تکامل فرد شرط تکامل اجتماعی است، یعنی همۀ افراد این فرصت را می یابند که خود شوند و مسئلۀ برابری بین افراد، که نتیجۀ مقایسۀ شرائط آنان در تولید، مناسبات اجتماعی تولید و محصولات کارشان است، مطرح نخواهد بود، زیرا بنیاد هر مقایسۀ اقتصادی بین انسانها با محو طبقات و امتیازات طبقاتی از میان خواهد رفت.
ب ) از آنجا که نیازهای انسانها یکسان نیست دلیلی نیز برای سهم بری ِ یکسان آنان از ثروت اجتماعی وجود ندارد : برابر سازی ِ نیازهای نابرابر، خود عامل ایجاد نابرابری در بین انسانهاست ( به این موضوع جلوتر خواهیم پرداخت ) !
نکتۀ مهمی که باید در اینجا مورد توجه قرار گیرد اینست که نابرابری واقعی ای که ( به رغم برابری حقوقی ) در روند تولید سوسیالیستی بین انسانها وجود دارد می تواند زمینه ای برای ایجاد امتیاز و شرائط شکل گیری مجدد طبقه ای از مدیران، تکنوکراتها و غیره فراهم سازد که در طول زمان خود خویشتن را بازسازی کنند، بر نهاد های مختلف ِ جامعۀ سوسیالیستی سلطه یابند و به تدریج شرائط بازگشت به سرمایه داری را مهیا کنند. این یکی از دلایل مهم امکان پسرفت سوسیالیسم به سرمایه داری یعنی شکست انقلاب اجتماعی پرولتاریا ست. یکی از راههای مقابله با این روند، ضمن مبارزۀ فرهنگی و غیره، تقویت اتحادیه ها در جامعۀ سوسیالیستی است ( اتحادیه هائی که حتی در آن جامعه باید مستقل از دولت، احزاب، مدیران و غیره باشند )، اتحادیه ها در همکاری و در کنترل متقابل با شوراها همچون ارگان قدرت سیاسی طبقۀ کارگر ( دولت کارگری)، کمیته های کارخانه همچون نهاد مدیریت کارگری تولید، ارگان سراسری تنظیم و برنامه ریزی ِ اقتصادی – اجتماعی و غیره باید همواره وظیفۀ دفاع از کارگران ( به قول لنین حتی در مقابل دولت کارگری ! ) را به عهده داشته باشند و مانع شوند که به بهانۀ استفادۀ بهینه یا علمی از وسائل تولید و یا تحت عنوان ضرورت افزایش بارآوری کار و غیره بار دیگر زمینۀ جدائی مولدان مستقیم از ادارۀ تولید به وجود آید. آری اینها از جمله راههای مهم مبارزه با بنیادهای ساختار طبقاتی در جامعۀ سوسیالیستی اند که همراه با تحکیم قدرت سیاسی طبقۀ کارگر و مالکیت اجتماعی وسایل تولید، مانع بازگشت به سرمایه داری می گردند. حال آن که سازمان جامعه ای که براساس برابری اقتصادی شکل گرفته باشد بی شک سازمانی نظامی خواهد بود که در آن بخش کوچکی به مثابۀ فرماندهان جامعه برای برقراری نظم برابری طلبانه باید در رأس جامعه و یا به عبارت دیگر طبقۀ حاکم باشند.
حال به مسئلۀ برابری در حوزۀ توزیع بپردازیم : در این زمینه ما نیاز زیادی به بسط توضیح نداریم. در کتاب « کمونیسم کارگری حکمت ... » این موضوع به تفصیل مطرح شده و اساساً متکی بر تحلیل مارکس از این مسئله در « نقد برنامۀ گوتا » ست. نقد برنامۀ گوتا یکی از مهمترین اسناد جنبش کمونیستی در رد برابری طلبی اقتصادی است. مارکس در آنجا آشکارا نشان می دهد که در نخستین فاز جامعۀ کمونیستی ( یعنی در جامعۀ سوسیالیستی )، دریافتی هر مولد ( هر کارگر ) از جامعه مطابق با کار او ( و نه ارزش نیروی کار او که معیار جامعۀ سرمایه داری است ) پس از کسر مقادیری است که برای گسترش بیشتر تولید ( یعنی انباشت )، برای تأمین هزینۀ نگهداری بیماران، معلولان و غیره برای پیش بینی و پیشگیری از سوانح، برای آموزش و بهداشت و غیره لازم است. مارکس به درستی می گوید اما کار انسانهای مختلف یکسان نیست، یکی قوی تر است و دیگری ضعیف تر، یکی ماهرتر است و دیگری مهارت کمتر دارد، یکی با تجربه است و دیگری کم تجربه. بنابراین دریافتی مولدان از جامعه برابر نیست ( و نمی تواند باشد ) : تحمیل برابری در این زمینه، هرچند ممکن است متناقض به نظر رسد، در واقع تحمیل نابرابری است، یعنی برابری خود خویشتن را نقض می کند : برابری ِ نابرابران خود نابرابری است! نکته ای که باید توجه کرد اینست که نابرابری ِ درآمد افراد در جامعۀ سوسیالیستی، نابرابری ای که ناشی از تفاوت در کارهائی است که مولدان به جامعه تحویل داده اند به
هیچ رو جنبۀ استثماری ندارد و آن را نباید با نابرابری درآمد افراد در جامعۀ سرمایه داری یکسان گرفت.
ممکن است گفته شود آری چنین است ولی در فاز عالی جامعۀ کمونیستی با برابری اقتصادی در زمینۀ توزیع (مولد و غیر مولد ) مواجه خواهیم بود. پاسخ ما اینست که با شناخت محدودی که از هم اکنون دربارۀ گرایشهای مهم این جامعه وجود دارد می توان گفت در آن نیز چنین نخواهد بود. در آن جامعه نیازی به برابری نیست و برابری موضوعیت نخواهد داشت : اگر در کمونیسم رابطۀ هر فرد با جامعه با فرمول « از هرکس مطابق توانائیهایش و به هر کس مطابق نیازش » تعریف شود، باز می بینیم که توانائیها و نیازهای انسانها یکسان نیستند.
مولدی در فازعالی جامعۀ کمونیستی ممکن است به آزمایشگاهی بسیار مجهزو پیچیده، به وسائلی بسیار پرهزینه و امکانات تدارکاتی بسیار بالا و همچنین به همکاران مختلف نیاز داشته باشد تا بتواند توانائیهایش را تحقق بخشد و از این طریق نه تنها خود تحقق و تکامل یابد و ارضا شود، بلکه جامعه را نیز از نتایج کار و توانائیهایش ( مثلاً پژوهشهای پزشکی، زیست شناسی، فیزیکی، اختر شناسی، هوا شناسی، شیمی ملکولی و غیره ) بهره مند سازد. اما در همین جامعه مولدی دیگر ممکن است تنها به مقداری کاغذ و چند قلم و یک کامپیوتر نیازمند باشد تا مثلاً شعر بگوید، داستان بنویسد یا یک نظریۀ ریاضی محض را بررسی کند، و یا مولدی دیگر به چند قلم مو و مقداری رنگ و بوم برای نقاشی نیاز داشته باشد. توجه شود درک ما این نیست که عین تقسیم کاری که در جامعۀ کنونی وجود دارد به جامعۀ کمونیستی هم منتقل می شود. در آن جامعه ممکن است یک نفر هم روی اختر فیزیک کار کند، هم نقاشی کند، هم باغبانی و کارهای دیگر انجام دهد، اما در هر یک از این فعالیتها به وسائل معیّنی نیاز دارد و به احتمال زیاد وقتی که صرف همۀ آنها می کند یکسان نیست، به همین طریق با آنکه تقسیم کار کنونی و همراه با آن امتیازات مربوط به حرفه های مختلف از میان می رود، اما این بدان معنی نیست که همه به طور مساوی همه کار می کنند! در این جامعه ممکن است یک پیانیست به داشتن پیانوئی در خانه خود، و یک نی لبک نواز به نی لبک در خانۀ خود نیاز داشته باشند، اما نی لبک نواز مدعی نمی شود که چون پیانیست، پیانو در خانه دارد او نیز باید یک پیانو یا مثلاً ٥٠٠ نی لبک که معادل یک پیانوست در خانه داشته باشد تا « برابری » او با پیانیست تضمین شود! همچنین شخصی که نیاز به قلب مصنوعی دارد ( که ممکن است بسیار پرهزینه باشد ) آن را از جامعه دریافت می کند و دیگری که سالم است از این بابت هیچ چیز دریافت نمی کند و قاعدتاً مدعی نمی شود که به او قلب مصنوعی یا معادل آن بدهند تا « برابری » برقرار شود! یک مزرعه که نیاز به مواد ضد آفات نباتی دارد آنها را از جامعه دریافت می کند و مزرعۀ دیگری که این آفات در آن نیست نه این مواد ضد آفات نباتی را دریافت می کند و نه ارزشی معادل این مواد را، زیرا اساساً توزیع در آن جامعه نه براساس ارزش، که دیگر وجود نخواهد داشت، بلکه براساس ارزشهای مصرفی ای که موضوع نیاز جامعه اند انجام می شود.
برابری در مهمترین و در بسیاری از موارد یک مفهوم منفی است : برابری یعنی برداشتن سدی که در مقابل حرکت آزاد است و در این حرکت آزاد الزاماً همۀ عناصر یکسان پیش نمی روند. به همین دلیل است که انگلس می گوید هر درک ومعنی دیگری از برابری غیر از الغای طبقات پوچ و بی معنی است. اما اگر برابری به درستی و صرفاً به مفهوم الغای طبقات درک می شد، دیگر نیازی نبود که مفهوم گنگ، مبهم، چند پهلو و توهم زای برابری اقتصادی ورد زبان و تبلیغات امثال حکمت و حکمتیها باشد
آقای زمانی به هیچ یک از موارد بالا – که همگی در نقد ما مطرح شده اند – توجهی ندارد و به مانووری مضحک دست می زند : او با نقل قولی از انگلس ( که از کتاب خود ما کرده و طبق سنت معمول حکمتی نامی از منبع و مأخذ نیاورده ) خواسته ما را ارشاد کند و بگوید « برابری » مفهومی بورژوائی نیست و غیره. او، مانند موارد دیگر، در متن انگلس نیز همان سلاخی و پریدن از روی مطالبی را که به نفعش نیست انجام داده و سپس به سرهم بندی آن پرداخته است.
آقای زمانی پس از کشف رابطۀ بین اسپارتاکوس و بورژوازی کمپرادور می نویسد :
« برای روشن شدن موضوع [ در چه زمینه ای؟ ] به جملاتی از انگلس در آنتی دورینگ توجه کنید :
" این ایده که همه انسانها، به عنوان انسان دارای چیز مشترکی هستند و به اعتبار این چیز مشترک با هم برابرند البته کهنگی و دیرینگی جهانی دارد اما خواست مدرن برابری چیز کاملا متفاوتی است. .... در جماعتهای باستانی، جوامع بدوی، مسئله برابری حداکثرمی توانست در میان اعضای آن جماعت مطرح باشد، زنان و بیگانگان از این برابری طرد می شدند. .....به همین طریق خواستهای بورژوازی برابری را خواستهای پرولتری برابری همراهی می کنند. از لحظه ای که خواست بورژوازی برای لغو امتیازات طبقاتی مطرح می شود در کنار آن خواست پرولتری برای محو خود طبقات (مطرح میگردد). " [ پایان نقل قول آقای زمانی از انگلس – تأکیدها از آقای زمانی است] »
آقای زمانی سپس می افزاید :
« پرواضح است که همانطورکه انگلس به درستی در آنتی دورینگ اشاره کرده در مقطعی بورژوازی در جهت رشد تکاملی اش از برابری حقوقی جانبداری کرده تا پروسه اضمحلال مناسبات فئودالی را سرعتی دو چندان بخشد و یا کارگران در چارچوب نظام سرمایه داری این آزادی را بدست آوردند که با هر صاحب سرمایه ای قرارداد کار ببندند و نیروی کار خود را اجاره دهند، اما تنها نویسندگانی چون آقایان شباهنگ و فرهیخته به این نتیجه میرسند که آزادی و برابری ساخته دست بورژوازی است!! »
بدینسان آقای زمانی، وفادار به رهبر خود و ایدۀ ازلی و ابدی بودن ایده آلهای مقدس آزادی و برابری، عدالت و رفاه او، برآن است که برابری انسانها ( در مفهوم مدرن آن و نه مثلاً برابری انسانها در گناهکار بودن که به قول انگلس جوهر برابری در مسیحیت را تشکیل می دهد ) امری ثابت است و بورژوازی « در مقطعی » از آن برای منافع خود استفاده می کند و پرولتاریا آن را همچون « بنیاد معنوی کمونیسم کارگری » به سلاح مبارزه و جامعۀ ایده آل خود مبدل می سازد!
گفتیم که آقای زمانی جملات انگلس را از کتاب خود ما نقل کرده، اما آن را سلاخی نموده، از روی قسمتهائی از آن که به نفعش نبوده پریده و بقیه را هم سرهم بندی کرده تا نتایج دلخواه خود را از آن بگیرد و البته موفق هم نشده است!
خواننده نخست باید توجه کند که قسمت اخیر « پاراگرافی » که آقای زمانی نقل کرده در واقع با قسمتهای پیشین، یک پاراگراف تشکیل نمی دهد و چهار صفحه پس از آنهاست، اما همین قسمت اخیر را هم ناقص نقل کرده است، ما در زیر بحث کامل انگلس دربارۀ خواستهای پرولتری برابری را نقل می کنیم :
« اما همان گونه که مى‌دانيم از لحظه‌اى که بورژوازى از پيله بورژوا فئودالى بيرون مى‌آيد، از هنگامى که اين رسته قرون ميانه‌اى به طبقه‌اى مدرن تبديل مى‌شود همواره به گونه‌اى گريزناپذير با سايه خود يعنى پرولتاريا همراه است. به همين طريق خواستهاى بورژوائى برابرى را خواستهاى پرولترى برابرى همراهى مى‌کنند. از لحظه‌اى که خواست بورژوائى براى لغو امتيازات طبقاتى مطرح مى‌شود در کنار آن خواست پرولترى براى محو خود طبقات، نخست در شکلى مذهبى با تکيه بر مسيحيت بدوى و سپس با اتکا بر خود نظريات برابرى طلبانۀ بورژوازى ظاهر مى‌گردد. پرولترها از گفتمان بورژوازى بُل مى‌گيرند : برابرى نبايد صرفاً ظاهرى باشد، نبايد تنها درعرصه دولت مطرح شود بلکه بايد واقعى باشد و به قلمرو اجتماعى و اقتصادى گسترش يابد. به ويژه از هنگامى که بورژوازى فرانسه پس از انقلاب کبير برابرى مدنى را به پيش کشيده، پرولتارياى فرانسه با خواست برابرى اجتماعى و اقتصادى، ضربه در مقابل ضربه، به او پاسخ داده و برابرى به فرياد رزم پرولتارياى فرانسه مبدل شده است.
بدينسان خواست برابرى از زبان پرولتاريا دو معنى دارد. يا واکنشى خود به خودى در مقابل نابرابريهاى فاحش اجتماعى، اختلاف بين توانگران و بى‌چيزان، اربابان فئودال و رعيتهاى آنان، بين کسانى که از پرخورى مى‌ميرند و گرسنگان، همان گونه که در آغاز جنگ دهقانى آلمان چنين بود، در اين صورت اين خواست صرفاً بيان غريزه انقلابى است و توجيه خود را تنها درآن مى‌يابد. يا اينکه تقاضاى برابرى زاده واکنشى در مقابل خواست برابرى بورژوازى است و از آن مطالبات کمابيش درست و دوربرد ترى را بيرون مى‌کشد و همچون وسيله‌اى براى تهييج کارگران و شوراندن آنان به ضد سرمايه‌داران، با تکيه بر چيزهائى که مورد تأييد خود بورژوازى است، بهره مى‌گيرد، در اين حالت، اين برابرى با خودِ برابرى‌ِ بورژوائى دوام مى‌آورد و با آن برمى‌افتد. در هر دو مورد، درونمايه واقعى خواست پرولتاريا در زمينۀ برابرى، خواست محو طبقات است. هرگونه خواست برابرى که از آن فراتر رود ضرورتاً به پوچى مى‌رسد. ما در اين باره نمونه‌هائى به دست داده‌ايم وهنگامى که به خيالبافيهاى آقاى دورينگ دربارۀ آينده برسيم باز هم نمونه‌هاى کافى ارائه خواهيم کرد.
بدينسان ايده برابرى، چه در شکل بورژوائى و چه پرولترى آن، خود محصولى تاريخى است که به وجود آمدن آن مفروض بر شرايط تاريخى معينى است که به نوبه خود مفروض به تاريخى طولانى است، در نتيجه به هيچ رو حقيقتى ابدى نيست. اگر امروز از سوى عموم مردم اين خواست به اين يا آن معنى، به عنوان امرى بديهى پذيرفته مى‌شود، اگر، به قول مارکس، " هنوز از سخت‌جانى نوعى پيشداورى توده‌اى برخوردار است " اين نه به علت درستى آن همچون يک اصل، بلکه معلول پخش عام ايده‌هاى سدۀ هيجدهم و تداوم ديرپاى آن ايده‌ها در شکل امروزى شدۀ آنهاست. » *
اگر آقای زمانی بحث انگلس را که در بالا نقل کردیم درست فهمیده بود، آن را تکه پاره نمی کرد و از صافی شریعت حکمتی نمی گذراند در آن صورت به نتایج زیر می رسید :
١ – خواست برابری پرولتری به دنبال خواست برابری بورژوائی مطرح می شود ( یعنی محصول زمانی است که پرولتاریا هنوز به تئوری خود، سوسیالیسم علمی، دست نیافته است ).
٢ – درونمایۀ خواست پرولتری ِ برابری، محو طبقات است و هرگونه خواست برابری که از آن فراتر رود پوچ است. بنابراین اگر منظور حکمت و حکمتیها از برابری همان لغو طبقات است و چیزی فراتر از آن نمی گویند، یعنی مثلاً هدفشان تبدیل انسانها به چوب کبریتهای هم قد و قامت نیست که همگی با هم « برابرند »، در این صورت چرا به همان لغو طبقات بسنده نمی کنند؟ و اگر بحث انگلس را می پذیرند ( که ظاهراً آقای زمانی پذیرفته است ) پس باید بپذیرند که هر معنی دیگری از برابری که از لغو طبقات فراتر رود پوچ است.
٣ – رواج ایدۀ برابری اقتصادی دلیل درستی آن نیست، بلکه به دلیل اینست که به قول مارکس این ایده از « سخت جانی نوعی پیشداوری توده ای برخوردار است » و تداوم ایده های سدۀ هیجدهم در شکل امروزی شدۀ آنهاست.
بدینسان بحثهای مارکس و انگلس در « فقر فلسفه » ، « نقد برنامۀ گوتا » ، « آنتی دورینگ » و « سرمایه » در جهت تأیید بحثهای ما و ضد بحثهای منصور حکمت است. حال اگر آقای جمال زمانی باز هم تصور می کند که ایده های حکمت در انطباق کامل با نظرات مارکس قرار دارد، بدین خاطر است که تعصب حکمتی و برابری طلبی در او نیز از « سخت جانی نوعی پیشداوری توده ای برخوردار است »
* انگلس، آنتی دورینگ، فصل ١٠، اخلاق و حقوق . برابری – ترجمۀ ما و نقل شده در پیوست دوم کتاب « نقد کمونیسم کارگری حکمت ص ٤٤٠ – ٤٣٤ . تکیه بر کلمات از ماست.
مسئلۀ آزادیهای بی قید و شرط سیاسی
مسئلۀ دیگری که آقای جمال زمانی را سخت برآشفته کرده و حتی باعث ایجاد « حالت تهوع » در منتقد نازک طبع ما شده اینست که ما گفته ایم آزادی بی قید و شرط سیاسی فرمولی آنارشیستی است. ضمن آنکه خود ما آزادی نامحدود اندیشه، بیان، تشکل، گردهمائی، آزادی اعتصاب و غیره را درست می دانیم و خواهان استقرار این آزادیها هستیم. راستی مشکل در کجاست؟ آیا یک دعوای لفظی و ملانقطی گری است؟ نه چنین نیست!
ما به صراحت تمام نوشته ایم، و هرکس که جملات عادی را بفهمد نوشتۀ ما را خواهد فهمید ( و آقای زمانی احتمالاً به علت تعلق به « حزبی فوق العاده » از درک جملات « عادی » عاجز است ) که سیاست صرفاً اظهار عقیده و بیان، انتشارات و مطبوعات، تشکل و گردهمائیها و تضاهرات مسالمت آمیز، اعتصاب، اعتراض و بست نشستن نیست؛ کودتا، جاسوسی، سازمانهای مخفی مسلح، سازمانهای تروریستی و نیز قیام مسلحانه و غیره نیز جزء اعمال سیاسی هستند، اینکه ما از آنها خوشمان بیاید یا نه، آنها را به کار ببریم یا نه، مانع از آن نمی شود که این اعمال سیاسی باشند و باید توجه داشته باشیم همواره کسانی هستند که سیاست را از این طرق به پیش می برند. با توجه بدین امر، دولت کارگری ( و هیچ دولت دیگری ) نمی تواند آزادی بی قید و شرط سیاسی را بپذیرد، آزادی نامحدود بیان و عقیده، مطبوعات، گردهمائی، تشکل، تظاهرات غیر مسلحانه، آزادی اعتصاب، نشستها و تحصنهای اعتراضی را دولتهای دموکراتیک و پیگیرتر از همۀ آنها دولت کارگری می پذیرند و باید بپذیرند، اما قیام، کودتا، جاسوسی واعمال تروریستی به ضد خود را هیچ دولتی و از جمله دولت کارگری نمی پذیرد.
شعار آزادی بی قید و شرط سیاسی ِ « حزب کمونیست کارگری » مبتنی بر درک همیشه مسالمت آمیز از سیاست است، در حالی که سیاست همیشه مسالمت آمیز نیست و به ویژه دشمنان طبقۀ کارگر همواره به روشهای مسالمت آمیز به ضد دولت کارگری و به ضد پرولتاریا و سازمانهای او مبارزه نمی کنند. حال یا « حزب کمونیست کارگری » باید صراحتاً بگوید که آزادی همه گونه فعالیت سیاسی از جمله کودتا، قیام مسلحانه، اعمال تروریستی و جاسوسی را تأمین می کند و یا اینکه بگوید همۀ فعالیتهای سیاسی به غیر از اینها و امثالشان آزادند. اگر اولی را بگوید، انسانهای عادی این تشکیلات را نه تنها به عنوان سازمانی انقلابی، بلکه حتی سازمان جدی سیاسی به حساب نخواهند آورد و اگر دومی را بگوید، یعنی بگوید همۀ فعالیتهای سیاسی، غیر از فعالیتهائی نظیر قیام، کودتا، تشکیل سازمانهای مخفی مسلح، سازمانهای تروریستی، سازمانهای جاسوسی و نظیر آنها به ضد دولت کارگری، آزادند، در این صورت دیگر حق ندارد اصطلاح بی قید و شرط را به کار برد. موضوع طرح شده از سوی ما دربارۀ آزادی بی قید و شرط سیاسی به همین سادگی است.
ترسیم کاریکاتوری از کتاب « کمونیسم کارگری حکمت ... »
آقای جمال زمانی نه تنها، چنانکه با استناد و استدلالهای مختلف نشان دادیم بحثهای ما دربارۀ « یک دنیای بهتر » ، « برابری طلبی اقتصادی » ، « آزادی بی قید و شرط سیاسی » و غیره را قلب و تحریف می کند و به ما اتهامهای دروغ و ناروا می زند، بلکه به خوانندۀ « نقد » خود از کتاب ما چنین وانمود می کند که گویا همۀ ٥١٦ صفحۀ این کتاب به این سه مبحث اختصاص دارند!
ما به اطلاع کسانی که کتاب« کمونیسم کارگری حکمت ... » را نخوانده اند می رسانیم که چنین نیست و این صرفاً یکی از شگردهای ناشیانۀ آقای زمانی است که خواسته تمام محتوای نقد ما را در این دو سه نکته خلاصه و آنها را به خیال خود رد کند!
رئوس مهمترین انتقادهای ما به « کمونیسم کارگری » حکمت
١ ) رد این ادعای ایده آلیستی و عامیانه که انسانها در طول تاریخ چند هزارساله همواره به دنبال « ایجاد دنیای بهتر» در جهت آرمانهای مقدس و ابدی آزادی، برابری، عدالت و رفاه بیشتر بوده اند و نشان دادن اینکه این ادعا نقطۀ مقابل تز سوسیالیسم علمی است که طبق آن « تاریخ همۀ جوامع تاکنون موجود، تاریخ مبارزۀ طبقاتی است» و اینکه « مبارزۀ طبقاتی نیروی محرک تاریخ است » و نه آرمانهای مقدس ِهمیشگی ِ« یک دنیای بهتر». ما نشان داده ایم که تز « برابری اقتصادی » که حکمت آن را با کمونیسم یکی می گیرد، در حقیقت شعار آنارشیستها به ویژه از سال ١٨٧٦ به بعد ( یعنی از زمان به میدان آمدن « آنارشیسم کمونیستی » ) است.
٢ ) نقد درک منصور حکمت از شیوۀ تولید سرمایه داری و نشان دادن اینکه او تضادهای بنیادی سرمایه داری، یعنی تضاد بین اجتماعی شدن هرچه بیشتر تولید از یک سو و تصاحب خصوصی وسائل تولید از سوی دیگر را ( که به صورت تضاد بین کار و سرمایه از یک طرف و تضاد بین تولید سازمانیافته در یک بنگاه و هرج و مرج تولید در سطح اجتماعی از طرف دیگر خود را به نمایش می گذارد ) نفهمیده است و در نتیجه از یک رشته مهمترین پدیده های سرمایه داری مانند تمرکز سرمایه حرفی نزده، تز انحصار سرمایه را که شکل عالی تمرکز است به ریشخند گرفته، در زمینۀ توضیح بحران سرمایه داری ضمن اظهار فضل به یک رشته همانگوئیها و یا مصادره به مطلوب بجای استدلال و کاوش در ریشۀ بحران و توضیح دینامیسم عوامل مؤثر در آن و تأثیر متقابل آنها، روی آورده است.
٣ ) منصور حکمت فرق بین زمین و سرمایه و زمیندار و سرمایه دار را نفهمیده و همچنین تفاوت بین سرمایۀ مولد و غیر مولد، و کار مولد و غیر مولد را درک نکرده است.
٤ ) سوسیالیسم ( و حتی کمونیسم ) را در مالکیت اجتماعی وسائل تولید خلاصه کرده و چند ویژگی بنیادی دیگر تولید سوسیالیستی را نادیده گرفته است :
الف – تنظیم و برنامه ریزی اجتماعی تولید ( به قول مارکس تولید اجتماعاً تنظیم شدۀ مولدان آزاد متحد). این به خاطر آن است که حکمت تضاد بین تولید سازمانیافته در یک بنگاه و هرج ومرج تولید در سطح اجتماعی را نفهمیده است.
ب – مدیریت کارگری چه در سطح بنگاههای جداگانه و چه در سطح کل تولید اجتماعی ( که ارگان سراسری برنامه ریزی اقتصادی – اجتماعی همچون یک سازمان کارگری این وظیفه را به عهده دارد).
پ – توزیع سوسیالیستی ( متمایز از توزیع کمونیستی در فاز عالی آن ) که چنانکه دیدیم متکی بر توزیع براساس کار است ( پس از کسر مقادیر لازم برای گسترش تولید، تأمینهای اجتماعی، آموزش، بهداشت، پیش بینی و پیشگیری سوانح، هزینه های اداری و دولتی، هزینه های دفاعی و غیره ). حکمت اصولاً به توزیع براساس کار به طوری که در بالا آمد و مربوط به نخستین فاز جامعۀ کمونیستی است اعتقادی ندارد و توزیع براساس نیاز را که مربوط به جامعۀ کمونیستی در فاز عالی آن، جامعۀ وفور، است از همان فردای برانداختن دولت بورژوائی و استقرار دولت کارگری عملی می داند ( دلیل این امر را در شمارۀ ٥ بیان می کنیم ).
ت – رّد الزام عمومی به کار ( در جامعۀ سوسیالیستی هرکس که توانائی کار دارد باید کار کند و کار داوطلبانه نیست ). حکمت با رد الزام عمومی به کار در مقابل تزهای مانیفست کمونیست و رهنمودها و اصول انترناسیونال اول قرار می گیرد.
٥ ) رد دوران گذار از سرمایه داری به کمونیسم : حکمت تز مارکس در مورد وجود یک دوران تاریخی بین سرمایه داری و کمونیسم ( ر. ک به « نقد برنامۀ گوتا » ) را رد می کند و بدینسان نه تنها مبارزۀ طبقاتی را که در این دوران به اشکال مختلف ادامه دارد نمی بیند، بلکه از همان فردای برافتادن بورژوازی توزیع براساس نیاز را ( که شرائط اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و سازمانی آن فراهم نیست و حتی در کشورهای پیشرفتۀ صنعتی که انقلاب سوسیالیستی در آنها صورت گیرد یک شبه، یک ساله یا چند ساله فراهم نمی شود ) نسخه پیچی می کند و از همان آغاز، کار داوطلبانه را مطرح می نماید.
٦ ) رد دوران گذار بین سرمایه داری و کمونیسم باعث شده که حکمت از همان فردای برافتادن قدرت سیاسی بورژوازی الغای دولت را اعلام کند ( الغای دولت در « یک دنیای بهتر» جزء وظائف فوری است ).
بدینسان منصور حکمت آنارشیسم را بجای سوسیالیسم علمی ( کمونیسم ) می نشاند و دست کم در این بنیادی ترین اصول برنامه ای در کنار آنارشیستها به ویژه باکونین، کروپوتکین، مالاتستا و ماخنو و نیز در کنار بنیانگذاران جریان موسوم به « کمونیسم کارگری » گورتر ( حزب کمونیست کارگری آلمان ١٩٢٠ )، و همفکران او نظیر پانه کوک، سیلویا پانکهورست، پل ماتیک و دیگران قرار می گیرد و در مقابل مارکس، انگلس و لنین. از همه بدتر اینکه این تجدید نظر و تحریف کامل سوسیالیسم علمی را به نام کمونیسم و مارکسیسم ناب انجام می دهد!
٧ ) در زمینۀ سیاسی غیر از رد دوران گذار بین سرمایه داری و کمونیسم و ندیدن مبارزۀ طبقاتی در این دوران، دورانی که روبنای سیاسی آن فرمانروائی پرولتاریاست، که همان دموکراسی پرولتری است، حکمت درکی کاریکاتوری از دموکراسی ارائه می دهد که آمیزه ای از توهمات و توصیفات ایدئولوگهای بورژوا در مورد دموکراسی از یک طرف و شعارها و نقدهای آنارشیستی ِ دموکراسی از طرف دیگر است : از یک طرف دموکراسی را جنبشی در جامعۀ بورژوائی می داند که نه فقط در حوزۀ سیاست، بلکه در حوزه های اقتصادی، اجتماعی، حقوقی و غیره یعنی دربارۀ کل جامعه و همۀ ابعاد آن صادق است ( ر. ک به « تفاوتهای ما » ص ٤٨ ) و از طرف دیگر دموکراسی را تبیین بورژوازی از آزادی می داند (همانجا).
ما نشان داده ایم که این دو درک، هر دو با درک مارکیستی از دموکراسی که شکل معینی از دولت و حکومت است ( و اساساً مربوط به حوزۀ سیاست است و در قلمرو اقتصاد، حقوق، فرهنگ و غیره نقشی ندارد یا نقش آن ناچیز است ) در تناقض قرار دارد و حکمت در توضیح خود از دموکراسی به آنارشیسم بسیار نزدیکتر است تا به مارکسیسم : « ادعا نامۀ » حکمت به ضد دموکراسی رونوشت مطابق اصل نفرین نامۀ آنارشیستها در این زمینه است.
٨ ) در زمینۀ تشکلهای طبقۀ کارگر ما نشان دادیم که دیدگاههای حکمت مبنی بر اینکه :
الف – اتحادیه های کارگری آلترناتیو رفرمیستی و شوراها آلترناتیو کمونیستی تشکلهای توده ای کارگری اند،
ب – اتحادیه های کارگری در کل ساختار حکومتی بورژوازی در اروپا قرار داردند و ارگانهائی برای کنترل اعتراضات کارگری هستند،
پ – جنبشهای کارگری، به ویژه در شرائط بحران و بیکاری شدید، هرچه بیشتر از شکل مبارزات اتحادیه ای خارج و ظاهراً به اشکالی از نوع « مجمع » عمومی کارگران تبدیل می شوند ( که از نظر حکمت شورا یا نطفۀ شوراست )،
ت – اینکه در ایران، اتحادیه ( سندیکا ) برای واحدهای کوچک خوب است و شوراها برای واحدهای بزرگ،
ث – اینکه اتحادیه سازمان صنفی کارگران است،
همگی نادرست اند و هیچکدام با واقعیات تاریخی، با وضعیت کنونی جنبش کارگری جهان و ایران، و با تکامل اشکا ل سازمانی پرولتری از جمله اتحادیه ها، و محتوا و وظائف آنها و نیز با تحولاتی که جنبشهای کارگری اواخر سدۀ نوزدهم و سراسر سدۀ بیستم از سر گذرانده اند خوانائی ندارند. ما نشان داده ایم که شوراها انقلابی مادر زاد نیستند و همواره زیر نفوذ و رهبری کمونیستها نبوده اند؛ در کشورهای مختلف شوراهای رفرمیستی وجود داشته، همان گونه که سندیکاهای انقلابی نیز وجود داشته اند ( مسلم است که شوراهای انقلابی و سندیکاهای رفرمیست و حتی ارتجاعی و ضد کارگری وجود داشته و دارند ).
ما نشان داده ایم که حکمت شورا را با کمیتۀ کارخانه عوضی می گیرد و علاو برآن و بدتر از آن این دو سازمان ( یعنی شورا که ارگان تسخیر قدرت سیاسی پیش از کسب قدرت و ارگان اعمال قدرت سیاسی پرولتاریا پس از تسخیر قدرت است و کمیتۀ کارخانه که ارگان ادارۀ کارگری است و جانشین بورژواها و مدیران آنها در کارخانه و دیگر واحدهای کار است ) در هر شرایطی قابل تشکیل نیستند، بلکه تنها در وضعیت انقلابی است که می توان آنها را به وجود آورد.
ما نشان دادیم که دیدگاههای حکمت در مورد اتحادیه و شورا و بخصوص ایجاد تقابل و تعارض بین آنها، ایده هائی هستند که حکمت از آنارشیستها – به ویژه آنارشیستهای ایتالیائی دهۀ دوم سدۀ بیستم و نیز از جریان موسوم به « کمونیسم کارگری » ( حزب کمونیست کارگری آلمان ١٩٢٠ ) گورتر، و جریان « کمونیسم شورائی » پانه کوک، تشکلهای کارخانه و کارگاه shop stewards سیلویا پانکهورست و دیگران گرفته ( به طور مستقیم یا غیر مستقیم ) و آنها را به حساب خود گذاشته است. اما صرف نظر از این عدم رعایت امانت روشنفکری، آنچه مهم است نقش تفرقه افکنانه این دیدگاهها – به ویژه دامن زدن به تعارض بین سندیکا و شورا – در جنبش کارگری است.
ما نشان داده ایم که تعریف حکمت از سندیکا همتراز تعریف حزب توده از این سازمان کارگری است و کل تحولی که این پدیده در پایان سدۀ نوزدهم، در جریان انقلاب اکتبر و کمینترن و در طول سدۀ بیستم از سر گذرانده و باعث تغییر و تکامل نقش و عملکرد آن شده هم در دیدگاه حزب توده و هم در دیدگاه حکمت غایب است : هردوی آنها سندیکا ( اتحادیه ) را همچون سازمان صنفی کارگران یک صنف یا حرفه تعریف می کنند در حالی که پیشروترین جریانهای سندیکائی پایان سدۀ نوزدهم و آغاز سدۀ بیستم، کمینترن و کل جریان اتحادیه ای کشورهای سرمایه داری، اتحادیه را سازمان صنعتی کارگران مزدی یک رشتۀ صنعتی یا خدماتی می دانند ( روشن است که هر رشتۀ صنعتی و حتی هر کارخانه، حرفه ها و تخصصهای زیادی را دربر می گیرد و تعریف سندیکا براساس حرفه یا صنف، به معنی تداوم بخشیدن و تحکیم تقسیمات درون طبقۀ کارگر و کمرنگ کردن وحدت طبقاتی کارگران است. در حالی که تعریف سندیکا براساس رشتۀ صنعتی ( و سازماندهی آن براین اساس ) تا حد زیادی این ضعف را برطرف می کند و در همان حال به نحوی واقع بینانه ضمن توجه به منافع مشترک همۀ کارگران مزدی، خواستها و مسائل ویژۀ کارگران هر صنعت را نیز در مد نظر دارد.
٩ ) ما نشان داده ایم که تز حکمت مبنی برصرفاً علنی بودن مبارزات کارگری تزی انحلال طلبانه و رفرمیستی ( یا آناشیستی – رفرمیستی ) است. این تز که اخیراً حمید تقوائی در مصاحبه با لیلا دانشفر آن را تکرار کرده بیانگر نگرش یکجانبه به مبارزۀ کارگری و اشکال و شیوه های آن به ویژه در کشوری مثل ایران است. این تز تنوع اشکال و شیوه های مبارزاتی را نادیده می گیرد : مبارزۀ طبقۀ کارگر مبارزه ای است هم علنی، هم مخفی، هم قانونی و هم غیر قانونی، هم اقتصادی، هم سیاسی، هم نظری و هم فرهنگی، هم مسالمت آمیز و هم در صورت لزوم و در شرائط مساعد قهرآمیز. هرکس هریک از این جنبه های مبارزه را نفی کند طبقۀ کارگر را از یک سلاح و یک وسیله برای آزادی خود و بشریت از یوغ سرمایه و نظام طبقاتی محروم کرده است.
از اینکه مثلاً اتحادیه یا اعتصاب یک سازمان و یک شکل علنی مبارزه اند ( و یا در صورت امکان سازمان و شکلی قانونی اند ) نباید و نمی توان نتیجه گرفت که مبارزۀ کارگران فقط شکل علنی دارد. منظور ما فقط سازمان سیاسی طبقۀ کارگر نیست. طبقۀ کارگر در طول مبارزات خود ( و نه فقط در مبارزات حزبی ) همواره اشکال مخفی و علنی، قانونی و غیر قانونی را با هم تلفیق کرده است. بسیاری از سندیکاهای علنی و قانونی موجود در کشورهای مختلف در آغاز تشکلها یا هسته های مخفی یا نیمه مخفی ِ کارگری بوده اند. و نیز سندیکا با آنکه اساساً سازمان علنی مبارزۀ طبقۀ کارگر به حساب می آید بخشی از سازماندهی مبارزه اش به شکل مخفی صورت می گیرد.
١٠ ) ما نشان داده ایم که مباحث حکمت دربارۀ مبارزۀ انقلابی و مبارزه برای اصلاحات تناقض آمیزند: او از یک سو می گوید : « قابل تردید نیست که امروز حتی کوچکترین بهبود در زندگی مادی و معنوی مردم ایران و کسب بدیهی ترین حقوق و آزادیهای فردی و مدنی در گرو به زیر کشیدن رژیم ارتجاعی و ضد بشری جمهوری اسلامی است. » و از سوی دیگر می نویسد : « در عین حا ل مادام و هرجا که نظام سرمایه داری برجاست حزب کمونیست کارگری همچنین برای گسترده ترین و عمیق ترین اصلاحات سیاسی – اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی مبارزه می کند که سطح زندگی و حقوق و آزادیهای توده های وسیع مردم را تا بالاترین حد ممکن بهبود بخشد. » (تأکیدها از ماست )
این دو حکم هردو در یک صفحه و به فاصلۀ چند سطر از هم در « یک دنیای بهتر» آمده اند : در هردو حالت « حزب کمونیست کارگری » خود را در زمرۀ « ترین» ها قرار می دهد! هم معتقد است که کوچکترین بهبودی در زندگی مردم در رژیم جمهوری اسلامی، حتی با به میدان آمدن کارگران و زحمتکشان ممکن نیست و هم می خواهد « گسترده ترین و عمیق ترین اصلاحات سیاسی – اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی » را تحقق بخشد!
در واقع « حزب کمونیست کارگری » در ظاهر چپ و در باطن راست می زند! اگر واقعاً هیچگونه امکان به عقب راندن رژیم جمهوری اسلامی، حتی برای کوچک ترین بهبود در زندگی مادی و معنوی مردم نیست، در این صورت هرگونه مبارزه جز مبارزۀ مستقیم و مسلحانه برای براندازی بی ثمر خواهد بود ( این درست شبیه استدلالهای پویان و احمد زاده در زمان شاه و استدلال و شیوۀ عمل مجاهدین خلق در بیست و چند سال اخیر است). اگر شما « استراتژی و تاکتیک » پویانها و احمدزاده ها و مجاهدین خلق را قبول ندارید که ظاهراً قبول ندارید و برای « گسترده ترین و عمیق ترین اصلاحات » در کنار طبقۀ کارگر و « توده های وسیع مردم » مبارزه می کنید ( ضمن آنکه به درستی معتقدید اصلاحات به تنهائی نمی تواند کارساز باشد و راه رهائی طبقۀ کارگر و توده های مردم راه انقلاب است ) در این صورت نباید بگوئید که امکان دستیابی به کوچک ترین بهبود مادی و معنوی با حضور رژیم اسلامی ( حتی با به میدان آمدن طبقۀ کارگر و توده های مردم ) وجود ندارد : این موضع به اصطلاح « رادیکال » و « ضد رژیم » شما، در تئوری غلط است ( چون نه تنها این رژیم بلکه قوی تر و خونخوارتر از آن هم در صورت تغییر توازن نیروها، یعنی در صورت به میدان آمدن طبقۀ کارگر و توده های زحمتکش برای حفظ حیات ننگین خود به عقب نشینی روی خواهند آورد، مانند عقب نشینیهای رژیم شاه در زمان نخست وزیری آموزگار، شریف امامی، ازهاری و بختیار) و در عمل توجیه بی عملی در ظاهر چپ است و بیهوده تصور کردن هر تلاش مبارزاتی ( چون هر تلاش مبارزاتی الزاماً در جهت براندازی نیست ). البته « حزب کمونیست کارگری » ممکن است مدعی شود که ما در مبارزات روزانۀ کارگران و تودۀ مردم حضور داریم و پرچمدار هستیم و غیره و غیره. صرف نظر از درجه و ماهیت این حضور باید بگوئیم که این امر در واقع به معنی نفی احکامی است که در بالا از « یک دنیای بهتر» نقل کردیم. اما این روش همیشگی «حزب کمونیست کارگری» است! به عنوان مثا ل « حزب کمونیست کارگری » ، یعنی حکمت و حکمتیها، طی ٢٥ سا ل به ضد اتحادیه و سندیکا در ایران مبارزه کردند و کوشیدند بین اتحادیه و شورا ( شوراهای خیالی خود ) تعارض به وجود آورند و بین فعالان کارگری تفرقه ایجاد کنند. اکنون که جوانه هائی از جنبش اتحادیه ای در ایران پیدا شده فرصت طلبانه می کوشند آن را به حساب خود بگذارند! اپورتونیسم، یعنی بی اصولی و یا کنار گذاشتن اصول برای منافع و مصالح زودگذر و بی واسطه؛ اپورتونیسم شاخ و دم ندارد و برخورد « حزب کمونیست کارگری » و جناح حکمتیست آن برای به حساب خود گذاشتن این جنبش « کنترل از دور » و غیره تلاشی اپورتونیستی است.
١١ ) ما نشان داده ایم که تزهای حکمت در مورد حکومت احتمالی حزب خود به نام حکومت کارگری چیزی جز خود را قیم طبقۀ کارگر دانستن نیست و در همان حا ل نشانگر بی اعتمادی و بی اعتنائی به خود طبقه و نیروهای طبقاتی است. مضحک اینجاست که « حزب کمونیست کارگری » شورا را ( که با کمیتۀ کارخانه عوضی گرفته و همۀ وظائف سندیکا را نیز بر دوش آن گذاشته ) در مقابل سندیکا قرار می دهد و نقش اصلی شورا را که عبارت است از مبارزۀ سیاسی و انقلابی برای تسخیر قدرت سیاسی ( پیش از تسخیر قدرت ) و ارگان اعما ل قدرت سیاسی کارگران ( پس از تسخیر قدرت ) نادیده می گیرد و حزب خود را که قرار است به گونه ای به قدرت برسد ( که خودش هم نمی داند چگونه ! ) سکاندار و متولی قدرت سیاسی کارگران به حساب می آورد!
١٢ ) ما با تکیه بر آمار و ارقام نسبتاً مفصل نشان داده ایم که یک رشته شعارهای به اصطلاح رفاهی حکمت عملی نیستند ( نه تنها در نظام کنونی، بلکه حتی پس از کسب قدرت سیاسی کارگران نیز در کوتاه مدت و حتی میان مدت عملی نیستند ). طرح چنین شعارهای عوامفریبانه برای کارگران و توده هائی که بدانها دل می بندند توهم انگیز خواهد بود و درهمان حال گزکی به دست طبقۀ حاکم و نمایندگان فکری و سیاسی آن خواهد داد که با رد این شعارها ( که حتی از عهدۀ آنها هم برمی آید و نباید تصور کرد همۀ روشنفکرانی که در خدمت رژیم حاکم اند و یا اپوزیسیون بورژوائی رژیم حاکم، آدمهای ابلهی هستند ) در واقع کمونیسم و تلاشهای کمونیستها و خواستهای آنها را رد کنند و آنها را نزد توده ها افرادی معرفی نمایند که از سر معده حرف می زنند. مثالی می زنیم :
ما نشان داده ایم که این خواست برنامه ای حکمت که هزینۀ مسکن نباید از ١٠٪ درآمد خانواده در ایران تجاوز کند، در کوتاه مدت یعنی مثلاً طی ٥ سال یا بیشتر عملی نیست ( حتی در نظامی که بخواهد واقعاً این کار را بکند ) و برای تحقق این خواست صرف دهها میلیارد دلار در سال طی یک برنامۀ حداقل ده ساله لازم است ( ما فعلاً دربارۀ نیروی متخصص لازم برای آن سخنی نمی گوئیم و فرض می کنیم این نیرو موجود باشد ). به همین طریق گفتن اینکه « نقطۀ عزیمت ما حقوق انکار ناپذیر انسان امروز است » و مثلاً در زمینۀ بهداشت و درمان خواهان آنیم که ایران دست کم ( چون حکمت گفته نقطۀ عزیمت ) مانند کشورهای اروپائی شود ( ضمن آنکه می دانیم حتی در پیشرفته ترین این کشورها از نظر اجتماعی، مانند کشورهای اسکاندیناوی بهداشت و درمان رایگان و عمومی و در دسترس همه واقعاً وجود ندارد )، آری چنین خواستی هرچند ممکن است گوش نواز باشد و بر درجۀ ایمان کسانی مانند آقای جمال زمانی بیفزاید اما تحقق آن به صرف ارادۀ حکمت، « حزب کمونیست کارگری » و حتی کل طبقۀ کارگر و زحمتکشان ایران حتی در فاصلۀ ١٠ تا ٢٠ سا ل عملی نیست. یک رقم می تواند تا حدی ابعاد مسئله را روشن کند : هزینۀ سالانۀ بهداشت و درمان در فرانسه ( که جمعیتی کمتر از ایران دارد و هم اکنون دارای تأسیسات بهداشتی و درمانی و نیروی انسانی ای در این زمینه است که قابل مقایسه با ایران نیست ) در سال ٢٠٠٤ حدود ٣/ ١٨٣ میلیارد یورو بود که از کل تولید ناخالص ایران در آن سال بیشتر است! حال چگونه در کوتاه مدت و میان مدت می توان سطح بهداشتی و درمانی در ایران معادل سطح بهداشت و درمان فرانسه ( که سطحی عالی نیست ) داشت؟! پس از انقلاب اگر تولید در ایران کاهش نیابد ( که قاعدتاً در چند سال نخست امکان کاهش آن زیاد است ) به هر حا ل یکباره ٥ تا ١٠ برابر نمی شود! شمار پزشکان، پرستاران، کارکنان بیمارستانی، بیمارستانها و درمانگاهها، مراکز داروسازی و غیره یکباره ٥ یا ١٠برابرنمی شود. باید توجه کرد که اختلاف ارقام ایران و فرانسه در زمانی که حکمت این شعارها را مطرح می کرد حتی از آنچه در بالا گفتیم بیشتر بود. عین همین حرف را در مورد خواست اتوبوس و متروی رایگان در شهرهای مختلف می توان مطرح کرد. اتوبوس شهری و مترو در ایران ( و نیز در بسیاری از کشورهای پیشرفتۀ صنعتی ) حتی با فروش بلیت و درآمد از تبلیغات و غیره قادر به خود کفائی نیست و بودجۀ آن از محل اعتبارات شهرداریها و یا دولت تأمین می شود. آیا حکمت از هزینۀ چنین پروژه هائی اطلاع داشت؟
این ١٢مورد بخشی از مهمترین انتقادهائی است که ما به حکمت و « حزب کمونیست کارگری » کرده ایم، هرکس بخواهد انتقاد ما را بررسی و نقد کند و هدف او از این نقد کمک به جنبش کارگری، روشن کردن وظائف، تصحیح اشتباهات ( از جمله اشتباهات احتمالی ما ) و طرد انحرافات ( از جمله انحرافات احتمالی ما ) باشد باید دست کم به ١٢ مورد بالا و مواردی که در جلد دوم نقد خود به « کمونیسم کارگری حکمت » خواهیم کرد ( که اساساً به مسئلۀ ملی و جمع بندی ِ عمومی از نقد ما به «کمونیسم کارگری» اختصاص دارد ) آری باید به اینها برخورد کند. باید دست کم نشان دهد که در موارد بالا ما دچار اشتباه و یا انحراف هستیم و حکمت درست می گوید، باید دست کم به اندازۀ ما ( و قاعدتاً بهتر از ما و قوی تر از ما ) استدلال کند و باید دست کم به اندازۀ ما ( و قاعدتاً بهتر و دقیق تر از ما ) مستند حرف بزند.
سخن آخر
شیوه ای که آقای جمال زمانی انتخاب کرده، یعنی برخورد گزینشی ( چشم بستن برروی چیزهائی که به نعفعش نیست یا مخالف عقائد اوست )، سر و دم بریده، غیر مستند، متکی بر احساسات، پر از تحریف و مملو از ایمان به رهبر و سازمان خود ( بجای برخورد عقلانی )، نفرت از هر حرف و انتقادی که ممکن است خطا ناپذیری رهبر او را مخدوش کند و استفاده از توپخانه ای که گلوله های آن کلماتی نظیر « لجن پراکنی » ، « تهوع آور» ، « جانیان رژیم اسلامی » و غیره است، شیوۀ آسانی است ( البته آسان برای کسی که از سطح تئوریک، سیاسی و استحکام اخلاقی ای مانند آقای زمانی بهره مند باشد )، اما چنین شیوه ای و چنین برخوردی هیچ مسئله ای را حل نمی کند، تنها ممکن است نقش سوپاپ اطمینانی برای دیگ خشم امثال آقای زمانی باشد و یا تصوری واهی برای ارائۀ « واکسنی » به ضد نقد ما به هواداران سازمانهای حکمتی.
ما در اینجا از همۀ حکمتیها، به ویژه از « لیدرها » و پهلوانان حکمتی دعوت می کنیم بجای فرستادن کسی مثل آقای زمانی به میدان، خود مستقیماً وارد عرصه شوند و دست کم به ١٢ مورد بالا پاسخ دهند. هرچند ما توهمی در بارۀ حکمتیها نداریم : چنانکه گفتیم شیوۀ آنها در مقابله با انتقاداتی که به آنان می شود طی ٢٥ سال گذشته یا سکوت بوده و یا حملۀ شخصی، اتهام و ناسزاگوئی. آنها از مبارزه و نبرد سالم و سازندۀ نظری و سیاسی هراس دارند. می گوئید نه؟ این گوی و این میدان!
٢٧ دی ١٣٨٤
١٧ ژانویۀ ٢٠٠٦
سهراب شباهنگ و بهروز فرهیخته
لجن پراکنی از طریق سایت اندیشه و پیکارعلیه منصور حکمت
چندی پیش در سایت اندیشه و پیکار کتابی به نام کمونیسم کارگری حکمت توجه ام را جلب کرد. به طبع چون خود رامتعلق به جنبش کمونیسم کا رگری و تئوریهای نادر، و برنامه حزب کمونیست کارگری را مبانی فکری ام میدانم، لازم دانستم توضیحاتی کوتاه و اجمالی از نوشته فوق داشته باشم. در ابتدا نظر خواننده محترم را به آثار منصور حکمت و برنامه حزب کمونیست کارگری ایران جلب میکنم که این آثار خود گواهی کامل از شفافیت و پویایی، و انطباق کامل مباحث ارائه شده از طرف نادر با نقد مارکس به جهان سرمایه داری در اوضاع سیاسی کنونی ایران وجهان است.
در قسمتهای مختلف کتاب منتشر شده در سایت پیکار، سعی وافری شده تا با ژورنالیسم و قلب حقایق از نادر و حزب کمونیست کارگری، همه چیزغیر از کمونیسم کارگری ارائه گردد. دراولین پاراگراف فصل اول کتاب، این جمله از برنامه حککا که تغییر جهان و ایجاد دنیای بهتر یک امید و آرمان همیشگی انسانها در طول تاریخ جامعه بشری بوده
است را در مقابل جمله مانیفست حزب کمونیست قرار میدهند و فاکت می آورند که " تاریخ همه جوامع تاکنون موجود،تاریخ مبارزه طبقاتی است ". در ادامه قلمفرسائی می کنند که آیا حکمت و مانیفست در باره تاریخ دیدگاه واحدی دارند.
در بخش مبارزه طبقاتی برنامه حککا، پرولتاریا و بورژوازی پاراگراف دوم آمده است که : تاریخ کلیه جوامع تاکنونی تاریخ، مبارزه و کشمکش طبقاتی است. جدالی بی وقفه، گاه آشکار وگاه پنهان، میان طبقات استثمارگر و استثمار شونده، ستمگر و تحت ستم که در ادوار و جوامع مختلف در جریان بوده است. این جدال طبقاتی است که منشا اصلی تحول و تغییر در جامعه است.
ضروری نیست که خواننده محترم برای رسیدن به یک جواب صریح و اصولی تلاش و کوششی خارج ازتصور کند. مقایسه بین ایرادات و فرمایشات حضرات و شیوایی و پویایی قلم نادر در برنامه حککا جای هیچگونه شک وتردید نمی گذارد که نویسنده گان کتاب جهت انحراف افکار عمومی از هیچ تلاشی فروگذار نمی کنند.
در چند صفحه بعد آورده اند که " مفهوم دنیای بهتر چیست؟ آیا این حقیقت که سرمایه داران، کودتاچیان وارتشهای اشغالگرامپریالیستی، تروریستهای پان اسلامیست وغیره برای پیشبرد مقاصد خود مانند حزب کمونیست کارگری از دنیای بهتر دم می زنند نشان نمیدهد که این مفهوم گنگ است و..." براستی فرق شما نویسندگان کتاب با جانیان اسلامی حاکم بر ایران و وزارت اطلاعاتشان که در کنار این مانند سازیها و چند مورد دیگر همیشه در خانه های تیمی مان قرص ضد حاملگی هم پیدا میکردند درچیست؟ یادتان نیست در آغاز حاکمیت کثیف جمهوری اسلامی، آنجایی که مجاهد و چریک برای امام ضد امپریالیست هورا می کشیدند، پیکاری ها هم البته با شمشیر چوبیشان به هوادارانشان طول موجهای صدای تیرانا را می دادند، عده ای که جلودارشان منصور حکمت بود، از حاشیه به مرکز آمدند و چپ ترین و اجتماعی ترین نیروی حاضر درصحنه مبارزات کردستان، یعنی کومله را به پذیرش برنامه اتحاد مبارزان و به عبارت روشنتر مباحث ارائه شده از طرف نادر و تشکیل حزب کمونیست ایران متقاعد کردند. در دنیای بهتر صریحا از جانب نادر آورده شده که :زندگی واقعی و عمل روزمره توده های وسیع مردم همواره حاکی از یک امید و باور عمیق به امکان پذیری و حتی اجتناب ناپذیری یک آینده بهتر است. تنها کسانی که قصد تحریف و دروغ پردازی دارند، توده های وسیع را در صف سرمایه داران و کودتاچیان قلمداد می کنند. توده ها آنانی اند که نیروی کار وعمل خلاقه شان را بابت دستمزدی ناچیزدر شرایطی سخت و دشوار به صاحبان سرمایه می فروشند تا با درآمد حاصله گذران زندگی کنند.
در مورد برابری، نویسندگان کتاب در بخش برابری وعدالت پاراگراف سوم، درحکمی اجتهادی برابری را ساخته دست بورژوازی میسازند!! بسیاری از سرمایه داران، کودتاچیان و ارتشهای اشغالگر امپریالیستی و تروریستهای پان اسلامیست که مزورانه آنان را در کنار حککا قرار دادید ازاینگونه قلم فرسایی های شما بسیار مسرور و خوشحال می شوند، اما بد به حال همه شما که در سایه مارکسیسم منصور حکمت و حککا امروز شعار آزادی برابری بر پیشانی بندهای دانشجویان معترض در دانشگاهها ست. در هر آکسیون اعتراضی کارگران، پلاکاردهای نان و آزادی برای همه ، چشمهای هر جریان راستی را بهتان زده می کند. از طرف دیگر آنقدر حاشیه نشینید که شعاع تزهایتان به بلندای محفلهایتان است!!. از نظر شما احتمالا قیام اسپارتاکوس و یارانش در دوران بورژوازی کمپرادور و مطالباتشان، نابرابری بیشتر با طبقات حاکم وسرکوب بیشتر از جانب حاکمان وقت بوده است؟؟!! برای روشنتر شدن موضوع به جملاتی از انگلس در آنتی دورینگ توجه کنید :
این ایده که همه انسانها، به عنوان انسان دارای چیز مشترکی هستند و به اعتبار این چیز مشترک با هم برابرند البته کهنگی و دیرینگی جهانی دارد اما خواست مدرن برابری چیز کاملا متفاوتی است. .... در جماعتهای باستانی، جوامع بدوی، مسئله برابری حداکثرمی توانست در میان اعضای آن جماعت مطرح باشد، زنان و بیگانگان از این برابری طرد می شدند. .....به همین طریق خواستهای بورژوازی برابری را خواستهای پرولتری برابری همراهی می کنند. از لحظه ای که خواست بورژوازی برای لغو امتیازات طبقاتی مطرح می شود در کنار آن خواست پرولتری برای محو خود طبقات (مطرح میگردد).
پر واضح است که همانطور که انگلس به درستی در آنتی دورینگ اشاره کرده در مقطعی بورژوازی در جهت رشد تکاملی اش از برابری حقوقی جانبداری کرده تا پروسه اضمحلال مناسبات فئودالی را سرعتی دو چندان بخشد و یا کارگران در چارچوب نظام سرمایه داری این آزادی را بدست آوردند که با هر صاحب سرمایه ای قرارداد کار ببندند و نیروی کار خود را اجاره دهند، اما تنها نویسندگانی چون آقایان شباهنگ و فرهیخته به این نتیجه میرسند که آزادی و برابری ساخته دست بورژوازی است!!
به اصل دوم در بخش اصول و چارچوب عمومی دنیای بهتر توجه فرمایید: برقراری حقوق و آزادیهای سیاسی و مدنی وسیع، بی قید وشرط و تضمین شده برای همه، رفع هر نوع تبعیض براساس جنسیت، تابعیت، تعلقات قومی و ملی و نژادی و مذهبی، سن و غیره.
نویسنده گان درفصل چهاردهم از کتابشان به طرز تهوع آوری این رکن اساسی دنیای بهتر را با نظر باکونین که می گوید: ( همه تشکلها صرف نظر از هدف و موضوع آن باید مانند افراد ازآزادی مطلق برخوردار باشند): را در یک زمره قرار دادند. با تکیه بر نظرباکونین جمهوری اسلامی می تواند با هدف تداوم حکومت کثیفش، ادعا کند که از آزادی کامل برخوردار است و می تواند به هر جنایتی دست بزند، یا اینکه هر گروه قوم پرست و ناسیونالیست می تواند با هدف عظمت طلبی و میهن پرستی ، حمامی از خون براه بیاندازد. اما در دنیای بهتر، ضمن تاکید بر آزادیهای سیاسی و مدنی وسیع، بر رفع معظلات اجتماعی مثل تعلقات قومی و مذهبی نیز تاکید می گذارد. برای اینکه ریاکاری ژورنالیستی این قلم بدستان بیشتر واضح و آشکار گردد، نظر شما را به پاراگراف انتهای نوشته ام که برگزیده دیگری از دنیای بهتر است جلب میکنم.
همانطورکه در ابتدای امر متذکر شدم ، نوشته حاضر توضیحی است کوتاه بر کتابی که نویسنده گانش در کوششی یکساله به قول خودشان، اصل را بر تحریف و قلب حقایق در آثار منصور حکمت و دنیای بهترگذارده اند. غافل از اینکه اگر به تلاشی دهها ساله نیز مبادرت کنند نمی توانند روشنی و شفافیت تئوریهای نادر را در پرده محاق قرار دهند. نسخه ای از نوشته حاضر را نیز برای مسئولین سایت اندیشه و پیکار خواهم فرستاد که در صورت عدم چاپ در سایت مزبورفقط در سایتهای نزدیک به حزب قابل رویت میباشد.
درارتباط با حقوق و آزادیهای فردی و مدنی (دنیای بهتر) آزادی کامل و بی قید و شرط انتقاد و نقد. آزادی انتقاد به کلیه جوانب سیاسی، فرهنگی و اخلاقی و ایدئولوژیکی جامعه. لغو هر نوع ارجاع در قوانین به اصطلاح مقدسات ملی و میهنی و مذهبی و غیره بعنوان عامل محدود کننده آزادی نقد و اظهار نظر مردم . ممنوعیت هر نوع تحریکات و تهدیدات مذهبی و ملی و غیره علیه بیان آزادانه نظرات افراد.
جمال زمانی 22.12.2005
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر